A 40 anni dalla morte un doveroso  ricordo del ‘sindaco santo’

GIORGIO LA PIRA, UOMO DI DIO E PROFETA DEL DIALOGO E DELLA PACE

Il 5 novembre abbiamo ricordato la nobile  figura di Giorgio La Pira (1904-1977), di cui auspichiamo la beatificazione  il più presto possibile, a edificazione della Chiesa e del mondo.

In questo  ricordo desidero sottolineare alcuni lineamenti del grande uomo di Dio, apostolo della pace e profeta del dialogo e dell’amore.

La Pira ‘uomo di Dio’

La Pira fu ‘uomo di Dio’: prima di tutto Dio, la preghiera, la lettura orante della Parola, l’amore all’Eucaristia. La Pira iniziava sempre la giornata con la partecipazione alla Santa Messa e la  Comunione. Se poteva, partecipava anche a una seconda celebrazione. ‘Niente anteporre a Dio’, come scrive san Benedetto nella sua Regola: La Pira fu fedele a questo principio fino alla  morte, avvenuta a Firenze il 5/11/1977. Aveva 73 anni, essendo nato il 9/1/1904 a Pozzallo (Ragusa), tristemente famosa in questi ultimi tempi per gli sbarchi di tanti migranti in cerca di una vita migliore.

Il suo corpo, sepolto per molti anni nel cimitero di Rifredi nella nuda terra, riposa dal 2007 nella ‘sua’ chiesa domenicana di S. Marco.

Sulla casa natale di La Pira c’è questa magnifica lapide, che sintetizza la fisionomia umana e spirituale del ‘sindaco santo’: “In questa casa il 9.1.1904 è nato Giorgio La Pira, figlio di Pozzallo, cittadino del mondo”.

Possiamo  dire in sintesi che La Pira ha capito perfettamente quello che ha scritto Leon Bloy: “La sola vera tristezza è di non essere santi” ed è vissuto cercando sempre di vivere in pienezza la propria vocazione battesimale.

La Pira ‘uomo delle beatitudini’

Il sacerdote-scrittore  don Silvano Nistri,  amico dei ‘santi’ di Firenze dell’epoca, che, secondo il sentire comune della gente (‘vox populi vox Dei’)  erano  l’arcivescovo Dalla Costa, don Facibeni e La Pira, intimi amici tra loro, parlando della santità di La Pira, vede il ‘sindaco santo’ sul monte delle beatitudini. Scrive: “Ciascuno di noi ha un posto nel Vangelo. Il Signore ci ha incontrati tutti da qualche parte: a Betlemme, a Nazaret, sulle strade della Galilea… Nella geografia della grazia c’è un luogo dove ci ha visti e ci vede.

Dove ha incontrato La Pira? Non è difficile indovinare: sul monte delle beatitudini. Là, sull’erba del prato dove Gesù si è messo a sedere, in mezzo ai discepoli che gli fanno corona c’è anche lui, povero in spirito, mite, operatore di pace, affamato e assetato di giustizia”.

Contemplazione e azione

Contemplazione e  azione sono i due cardini su cui poggiano saldamente l’uomo, il cristiano, l’apostolo di ‘pace e bene’ La Pira. Mi piace ricordare che fu anche terziario francescano e amico, tra i tanti, di p. Agostino Gemelli e quando il grande francescano diede vita all’istituto secolare dei Missionari della Regalità di Cristo (1928) ,La Pira aderì con grande convinzione.

La Pira fu un grande profeta e apostolo del dialogo e della pace: dialogo con tutti gli uomini, con tutte le religioni, a cominciare dalla triplice famiglia di Abramo: cristiani, ebrei e musulmani.

Per la pace si mosse in molte parti del mondo, dalla Russia (famoso il viaggio del 1959 con il compianto Vittorio Citterich) all’America, dall’Africa alla Terra Santa, dal Viet Nam alle nazioni d’Europa.

Come sindaco di Firenze e prima ancora come sottosegretario al lavoro nel governo Fanfani (suo grande amico), pose sempre in primo piano l’impegno a favore dei più deboli, poveri e disoccupati. Celebre la sua frase: “Il pane (e quindi il lavoro) è sacro; la casa è sacra: non si tocca impunemente né l’uno né l’altra! Questo non è marxismo: è Vangelo!”.

La politica come attività ‘religiosa’

Ho letto recentemente in un libro allegato al Corriere della Sera, che riporta alcuni discorsi del card. C.M. Martini (Dare a ciascuno una voce), belle espressioni di Francesco Cossiga, allora presidente della Repubblica, che in visita a Firenze nel novembre 1987, ebbe a dire tra l’altro: “La visione positiva delle cose e delle istituzioni guidò l’azione generosa e illuminata di Giorgio La Pira. Del realismo dell’utopia egli seppe sempre dare piena e risoluta testimonianza…  Manifestazione certamente della sua inesausta ‘caritas’ di cristiano, ma anche dei suoi profondi convincimenti di democratico, della sua fede in una democrazia che non sia soltanto l’arengo ove i forti sviluppano le loro facoltà, ma anche la casa comune dove essi, crescendo e consolidandosi, sappiano e vogliano porre le premesse per la crescita dei più deboli”.

Questa è la vera politica che chi si occupa della ‘cosa pubblica’ dovrebbe perseguire. Chi lo dice ai nostri politicanti da quattro soldi, che smaniano più di apparire in televisione che di occuparsi seriamente del bene comune?

E’ nota la definizione che La Pira dà della politica fatta da cristiani: ‘La politica è l’attività religiosa  più alta dopo l’unione intima con Dio’. Si noti l’aggettivo ‘religiosa’, perché ogni azione compiuta da un cristiano  è sacra.

Così vivevano l’impegno sociale-politico La Pira, De Gasperi, Dossetti e tanti altri, comprese molte donne, prima fra tutte la ven. Armida Barelli. E non si vergognavano certo di parlare di Dio e della propria fede. Quando mai oggi sentiamo un politico cristiano parlare di Dio?

A proposito di Dossetti, che abbandonò la politica attiva per farsi sacerdote, sentite cosa dice dell’amico fraterno La Pira, riferendosi in particolare al periodo della Costituente: “Di quel periodo è incalcolabile quello che debbo alla fraternità e all’inesausta capacità di speranza e di amore di Giorgio La Pira, al suo fascino di purezza e di contemplazione”.

Ottimismo ‘tragico’

Il grande mistico Divo Barsotti , che La Pira chiamò a Firenze quando don Divo, giovane sacerdote, cercava la  strada per vivere in pienezza la propria vocazione, sottolinea, in una magnifica testimonianza, l’ottimismo di La Pira: La Pira – scrive in sostanza Barsotti – fu un uomo di grande fede e di grande ottimismo, ma il suo ottimismo non era un ottimismo superficiale, di facciata: era un ottimismo ‘tragico’, cioè fondato sulla croce di Cristo: solo da quella fonte possono scaturire per il cristiano la vera gioia e il vero e motivato ottimismo.

“La grandezza più vera di La Pira – dice ancora  Barsotti – è negli anni in cui l’ho conosciuto proteso unicamente verso Dio, senza la facile illusione che l’apporto, anche cristiano, possa risolvere i problemi che si pongono all’uomo. La soluzione unica è data dall’unico Salvatore, ed è Cristo”.

Concludo con tre inviti fraterni:

– l’invito ad occuparci di cose belle , sull’esempio di La Pira. Troppi cristiani perdono tempo in mille sciocchezze, facendone il perno della propria esistenza. Basti pensare allo spazio che molti danno ai cosiddetti ‘social’, che a mio parere stanno facendo un sacco di danni specialmente ai giovani. Ho letto giorni fa il giudizio drastico di un esperto (e chiedo scusa per la parolaccia, non mia): “Il predominio dei ‘social’ è il più grande rincoglionimento di massa del tempo attuale”;

– dare il primo posto a Dio, alla preghiera, alla ‘lettura orante’ della Parola, all’Eucaristia. Quanti di noi, per fare un esempio, si fermano ogni tanto in chiesa per fare visita al SS. Sacramento? Io vedo le chiese, al di fuori della Messa, sempre vuote o quasi: pochissimi si fermano a pregare, a dialogare con Dio, ad adorare Gesù presente nel tabernacolo;

– preghiamo molto per la pace nel mondo: solo Dio può salvarci dalla rovina totale, dallo sfacelo. Molte teste calde,  piene non di materia grigia ma, si direbbe, di…polvere da sparo, stanno scherzando drammaticamente col fuoco, a rischio per tutta l’umanità: ci sono venti di guerra in giro nel mondo che non fanno presagire niente di buono. Preghiamo molto per la pace! Ripeto: solo Dio può aiutarci.

E preghiamo anche per la beatificazione di La Pira: la ‘causa’, aperta nel 1986 dal compianto arcivescovo di Firenze Piovanelli, registra purtroppo un periodo di stallo. Riporto la preghiera apposita che invito a recitare spesso.

Preghiera per la beatificazione di Giorgio La Pira

O Dio, che concedesti al tuo servo Giorgio La Pira la grazia di amarti e di testimoniarti in modo ammirevole nella vita culturale, sociale e politica del nostro tempo, concedici le grazie che ti domandiamo…; e fa’ che sia riconosciuta dalla Chiesa l’eroicità delle sue virtù, perché sia venerato dal popolo cristiano come ispiratore di carità, di giustizia e di pace. Amen”.

Pace e bene! Valerio Torreggiani, 7.11.2017

INTERVENTO DEL CARDINALE PIETRO PAROLIN ALLA PRESENTAZIONE DEL VOLUME:

“CON LA PIRA IN VIET NAM” 

Roma, 13 luglio 2017

 

Sig. Presidente,

Sig. Presidente Prodi,

On. Ernesto Preziosi,

Sig. Sindaco di Firenze,

Illustri Onorevoli,

Signore e Signori,

 

 

  1. Sono grato all’On.le Ernesto Preziosi per l’invito ad intervenire a questa presentazione del volume di Mario Primicerio intitolato: “Con La Pira in Viet Nam”. La vita, l’impegno ecclesiale e politico, le intuizioni e in genere la figura del Servo di Dio Giorgio La Pira, a quarant’anni dalla scomparsa, sono più che mai attuali. Nella sua persona la preghiera si è fatta azione per la comunità e l’impegno politico si è nutrito di altissimi ideali. Suscita ammirazione rilevare come in La Pira la concretezza dell’azione amministrativa e politica si fondesse e fosse costantemente alimentata da una riflessione che aveva nella Parola di Dio la sua fonte e il suo criterio di giudizio.

 

Il suo impegno come giurista, costituente e uomo di governo, la sua lunga stagione come sindaco di Firenze, la sua incessante, coraggiosa e lungimirante azione per la pace, la sua capacità di coinvolgimento e convincimento per evitare la chiusura di attività produttive che avrebbero acuito la disoccupazione, il suo impegno verso gli ultimi, erano figli della sua coltivata spiritualità. In personaggi come La Pira si coglie il sapore del profeta, che individua nuovi percorsi, richiama tutti alle verità più profonde, che per un attimo viene applaudito e considerato e poi rischia di essere incompreso da coloro i quali, non avendo una vista acuta come la sua, non colgono la profondità e verità delle sue intuizioni, salvo riconoscerne a distanza di tempo la grandezza.

 

Sentiamo credo tutti la nostalgia di persone come Giorgio La Pira, di un impegno sociale, ecclesiale, politico, nutrito tanto di solida preparazione culturale quanto di ancor più solida ispirazione ideale. Sono le condizioni perché l’impegno politico sia davvero la più nobile delle arti, le condizioni per un potere che si traduca e venga percepito come autentico servizio verso tutti e verso i più svantaggiati e i più poveri in primo luogo. Giorgio La Pira aveva i tratti di un politico di tal fatta. Se poté osare iniziative impensabili ai suoi tempi, tali da far tremare con decenni di anticipo la cortina di ferro, tali da superare mura e contrapposizioni ritenute allora invalicabili, lo si dovette proprio al fatto che, anche l’interlocutore più difficile o lontano, gli riconosceva però uno spessore umano e spirituale di primissimo piano. Anche il suo viaggio in Viet Nam si inquadra in questa logica. Il libro che oggi presentiamo ne offre chiara testimonianza.

 

  1. Mario Primicerio ha pubblicato un diario di viaggio dal 19 ottobre al 14 novembre 1965 nel quale si descrive l’impegno di Giorgio La Pira per la pace in Viet Nam nel cammino sino ad Hanoi “passando da Varsavia, Mosca e Pechino” [1]. La cronaca del viaggio è arricchita da una opportuna presentazione del quadro storico del conflitto in Viet Nam. L’iniziativa di La Pira è inoltre contestualizzata con le plurime esperienze fiorentine di colloqui internazionali che egli aveva promosso e condotto sin dal 1952 come Sindaco di Firenze. L’impegno per il Viet Nam segna l’inizio di un terzo periodo nella vita di Giorgio La Pira con una prevalente ed incisiva azione sul piano internazionale: dopo il suo impegno come membro della Costituente e l’importante contributo dato alla stesura dei Principi Fondamentali della Costituzione Italiana e dopo i tre quinquenni caratterizzati da responsabilità di governo della città di Firenze, maturò dal 1965 una fase di impegno specifico per la pace, anche in qualità di Presidente della Federazione mondiale delle città unite, con sede a Parigi. Tale fase culminò con un contributo incisivo di stimolo e di promozione per gli accordi di Helsinki alla Conferenza sulla Sicurezza e la Cooperazione in Europa nel 1975, in un dialogo che ebbe con Mons. Agostino Casaroli, allora Segretario della Congregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari, contribuendo a porre le basi di un nuova Europa che doveva uscire dalle tensioni delle Guerra Fredda.
  1. Le annotazioni del diario di viaggio di Giorgio La Pira indicano come la preghiera accompagnasse ognuna delle sue impegnative giornate e di come il suo sguardo fosse fisso alle sofferenze che la guerra portava con sé. Questo sguardo era rivolto alle vittime del conflitto, ma anche alle sofferenze che tutto il popolo vietnamita continuava a patire nell’età della decolonizzazione.

 

  1. La preghiera per il viaggio in Viet Nam, nella chiesa di Sant’Ignazio e nella Basilica di San Paolo accompagnò la partenza da Roma; il pellegrinaggio al Santuario mariano di Czestochowa segnò la prima tappa polacca insieme con la visita alle carmelitane di Cracovia e poi del Monastero di Ulica Wolska. Queste testimonianze di vita vissuta corrispondono a quanto La Pira aveva scritto nel 1956 sul valore dei monasteri.

 

Non bisogna aver paura di dirlo: la civiltà cristiana e la città cristiana sono essenzialmente civiltà monastica e città monastica nel senso che, come nel monastero, anche in esse – in ultima analisi – tutti i valori hanno una orientazione unica ed una unica finalità: Dio amato, contemplato, incessantemente lodato!… rimisurare col metro “monastico”: riedificare Gerusalemme sulla roccia di Sion!” [2].

 

Anche nella tappa a Mosca, l’azione per la pace è accompagnata dalla preghiera liturgica, dapprima nella chiesa cattolica-latina di San Luigi dei Francesi, poi al Monastero della Trinità di Zagorsk, ora Sergei Stratov. E’ un altro ritorno di La Pira alla fonte del monachesimo russo, dopo il primo pellegrinaggio del 1959, per onorare San Sergio e anche il “fiorentino” Massimo il Greco, frate domenicano di San Marco che sarà poi canonizzato nel 1988 dal Patriarcato di Mosca. L’arrivo a Pechino domenica 7 novembre è segnato dalla preghiera liturgica nella Chiesa Cattolica. Giunti ad Hanoi, il 9 Novembre, per Giorgio La Pira la Messa fu il primo impegno in terra vietnamita, come lo sarà ogni giorno successivo. E’ questo il quadro spirituale nel quale si collocò il colloquio con Ho Chi Minh dell’11 Novembre.

 

  1. Il tema del colloquio con Ho Chi Minh è chiaramente e analiticamente esposto nel diario di Mario Primicerio:

 

Il Professore esordisce dicendo che il problema di riportare la pace in Viet Nam non è un problema solo di questo popolo ma è un problema mondiale: la pace è indivisibile e la situazione mondiale contemporanea ci fa rendere conto che l’umanità è sempre su uno stretto crinale da una parte del quale sta la totale distruzione del pianeta”. [3]

 

La forza della preghiera che costituisce la prima consapevolezza di La Pira nella sua missione di pace si unì, in questo colloquio, alla coscienza giuridica del valore del diritto romano, con un richiamo all’interdictum uti del pretore romano che impone la cessazione della violenza (vim fieri veto). Lo studioso e il docente di diritto romano, La Pira è consapevole che i principi razionali della scienza romanistica, possano essere un ausilio per la risoluzione anche delle controversie attuali, nell’ambito sovranazionale.

 

Il Professore ripete che, perché tutto questo avvenga, occorre innescare un processo che ha i suoi tempi (anche l’azione del pretore romano era un passo preliminare prima del giudizio!)” [4].

 

Questo diario di viaggio conferma come l’azione dell’uomo politico si nutrì di una consapevolezza culturale e di un patrimonio intellettuale acquisito da Giorgio La Pira negli anni impegnativi della sua formazione romanistica con Emilio Betti [5].

Se il maestro giurista aveva fornito all’allievo La Pira con l’interpretazione critica delle fonti romanistiche, la sua elaborata teoria generale del negozio giuridico in ambito privatistico, l’allievo seppe, come dimostrato dalle memorie di Mario Primicerio, espandere quella elaborazione del negozio giuridico sul piano delle relazioni internazionali, ricercando strumenti nuovi con pattuizioni di pace in concrete situazioni storiche, affinché la regolamentazione pacifica si sostituisse alla violenza del conflitto. Vi è un’angolatura del contributo scientifico di Giorgio La Pira alla vita del diritto internazionale che segna il Novecento, a partire dalla sua opposizione all’occupazione hitleriana della Polonia sulla rivista “Principi” nel 1939.

 

  1. Questa esperienza di intervento di pace nel conflitto vietnamita si realizzò da parte di Giorgio La Pira nell’epoca nuova già delineata da Giovanni XXIII nell’Enciclica Mater et Magistra come: 

 

“… il tramonto dei regimi coloniali ed il conseguimento della indipendenza politica dei popoli di Asia e d’Africa …”.

 

Lo sguardo di La Pira, specialmente dopo la conferenza di Bandung del 1955 era permanentemente fisso, rivolto ai bisogni dei poveri nei continenti che riemergevano nella libertà e nell’autodeterminazione in Asia e in Africa. Era lo stesso sguardo che egli ebbe dal 1935 con i poveri di Firenze, promuovendo la Messa di San Procolo, nella quale si realizzava il contatto personale e diretto con coloro che più avevano bisogno di casa, medicine, vestiti e anche pane. L’insegnamento del beato Federico Ozanam, suo maestro sin dalla giovinezza, costituì per Giorgio La Pira un impegno di partecipazione alla Conferenza di San Vincenzo De’ Paoli con le visite domiciliari ai poveri [6]. La Messa domenicale di San Procolo promossa da La Pira, unì questo contatto dei poveri con l’Eucarestia. Il messaggio del Santo Padre Francesco del 13 giugno 2017 per la prima Giornata Mondiale dei Poveri, presenta profonde corrispondenze con l’esperienza lapiriana della Messa dei poveri.

 

Se vogliamo incontrare realmente Cristo, è necessario che ne tocchiamo il corpo in quello piagato dei poveri, come riscontro della comunione sacramentale ricevuta nell’Eucaristia. Il Corpo di Cristo, spezzato nella sacra liturgia, si lascia ritrovare dalla carità condivisa nei volti e nelle persone dei fratelli e delle sorelle più deboli” (n. 3).

 

È stata, questa, l’esperienza fondante per ogni azione di La Pira: Eucarestia e pane per il povero. È stata la radice del suo impegno, dapprima quale Presidente dell’Ente Comunale di Assistenza di Firenze, dal Dicembre del 1944, nel dolore della città piagata dalla guerra, soprattutto negli anziani, nei senzatetto, nei reduci dai campi di prigionia e negli orfani. È stata anche la radice dell’impegno di La Pira come costituente e legislatore, mai disgiunto da un continuo contatto con i poveri assistiti a Firenze dall’Ente Comunale, e poi radunati ogni domenica intorno all’Eucarestia di San Procolo. La formulazione dei precetti di solidarietà nella Costituzione italiana, che ebbe il suo contributo fondamentale scaturì da questo contatto, con il corpo piagato dei poveri, continuo e intenso, dando al principio personalista il vigore di “esperienze in carne viva”, vissute nel fuoco della Seconda Guerra Mondiale. L’Osservatore Romano aveva pubblicato il 14 Giugno 1942 “L’Appello ai fratelli più ricchi” di Giorgio La Pira nel quale, indissolubilmente legato alla guerra, è il dramma della povertà:

 

“Si ha un bel ragionare di poveri, di fame, di miseria: l’esperienza di queste cose nella carne viva è cosa ben diversa: e nessuno può capirla se prima non l’ha fatta. Ebbene, fratello io ti invito a riflettere seriamente sul valore della tua posizione e sulla responsabilità che vi è collegata. Perché la riflessione sia efficace, è necessario che parta da un confronto: pensati in una posizione rovesciata: tu al posto di chi è privo di pane ed è privo di tutto. Quale immensa gioia se qualcuno ti tendesse la mano in una situazione così dolorosa! Un po’ di pane, un po’ di latte, qualche lira per comperare qualcosa, la pigione pagata; quanti pensieri levati e quante speranze rimaste nell’anima! Lo so, è difficile fingere questa esperienza. Ebbene facciamo una prova: provati ad avvicinare direttamente ai poveri” [7].

 

La Pira precisa “lo spirito cristiano è indirizzato verso i fratelli sofferenti come l’ago calamitato verso il polo, come il ferro verso la calamita. Ebbi fame e mi deste da mangiare; ebbi sete e mi dissetaste; fui malato e mi visitaste; fui nudo e mi vestiste; fui carcerato e mi visitaste. Ove c’è il dolore ivi vengono istintivamente a congregarsi le acque dell’amore” [8].

 

L’esperienza politica di Giorgio La Pira nasce da questa “esperienza in carne viva” e si alimenta anche per la sua formazione scientifica, alla ricerca delle innovazioni che possono dare soluzione ai problemi della povertà, radice delle guerre. La carità politica non prescinde quindi in La Pira dalla carità intellettuale, cioè dalla comprensione e dal dialogo con gli uomini di cultura perché, secondo l’assioma tomista, “quod non est in intellectu non est in voluntate”: l’azione incisiva e forte per la soluzione dei problemi sociali, richiede riflessione e analisi degli elementi essenziali delle questioni, pena l’inefficacia e la perdita di realismo storico. Nel messaggio del Santo Padre Francesco del 13 Giugno 2017 per la prima Giornata Mondiale dei Poveri, è detto chiaramente:

 

Conosciamo la grande difficoltà che emerge nel mondo contemporaneo di poter identificare in maniera chiara la povertà. Eppure, essa ci interpella ogni giorno con i suoi mille volti segnati dal dolore, dall’emarginazione, dal sopruso, dalla violenza, dalle torture e dalla prigionia, dalla guerra, dalla privazione della libertà e della dignità, dall’ignoranza e dall’analfabetismo, dall’emergenza sanitaria e dalla mancanza di lavoro, dalle tratte e dalle schiavitù, dall’esilio e dalla miseria, dalla migrazione forzata” (n. 5).

 

Giorgio La Pira durante le funzioni di Sottosegretario al Ministero del lavoro e di Membro di questa Camera dei Deputati si impegnò, da uomo di cultura, nel dialogo con la più aggiornata ricerca economica del suo tempo, perché le scienze sociali identificassero i mezzi idonei per sollevare uomini e donne di ogni popolo dalla povertà, a partire dalla sua città e poi dell’intero Paese. Se scorriamo le note del saggio sull'”Assunzione di Maria” del 1950, Giorgio La Pira ci rivela nella nota 12-bis il suo modo di procedere nell’intelligenza delle situazioni e nelle determinazioni di nuove iniziative:

 

Ho davanti a me il Rapport sur l’Économie Mondiale 1948 edito dall’ONU [Lake Succes 1949] con il panorama mondiale che esso mostra intorno ai problemi umani più essenziali: i problemi della popolazione [crescita, mortalità, natalità], i problemi della alimentazione, dell’occupazione [e disoccupazione], del tenor di vita e così via. Ebbene: può un mondo aver pace se non si provvede con grande urgenza alla soluzione di questi problemi improrogabili? Si pensi: sopra due miliardi e mezzo di uomini, un miliardo e mezzo si trova in condizioni economiche di “sottoccupazione” e di “sotto calorie”: per questo miliardo e mezzo di uomini la soluzione del problema del loro pane quotidiano non è ancora venuta. Essi appartengono a coloro cui Gesù dice che chiesero pane, tetto, vestito, medicinali, libertà e che fu ad essi negato”. … “Il cristianesimo, con il valore della persona – anima e corpo – che esso postula, esige una vasta, urgente ed organica opera di restaurazione umana di dimensioni mondiali” [9].

 

  1. Quanto fin qui detto ci offre lo sfondo culturale ed esperienziale che lo portò anche al viaggio in Viet Nam, all’inventiva coraggiosa e dinamica a favore della pace. Il diario di viaggio di Mario Primicerio ricorda la conclusione dell’incontro di La Pira con Ho Chi Minh l’11 Novembre:

 

Ci congediamo; il Professore dona al Presidente una tavola con la riproduzione della Madonna di Giotto e gli dice «La metta là, sulla mensola del caminetto! Proteggerà Lei e il Suo popolo!» «Ma Lei come vede il futuro?» «La primavera della pace è alla porte. Il faut forcer l’aurore a naître, en y croyant»” [10].

 

L’indicazione mariana che sigilla il colloquio vietnamita di La Pira è profondamente legata alla sua ampia riflessione che aveva compiuto intorno alla dottrina dogmatica dell’Assunzione di Maria nel 1950 ed apparsa su “Cronache Sociali” [11]. Il mariologo Stefano De Fiores ha analizzato attentamente il testo teologico di Giorgio La Pira, ed ha sottolineato che quel testo sull’Assunzione è:

 

Il vero vertice del suo pensiero mariano e politico, dove la strategia storico-sociale deriva con un nesso necessario dal cristianesimo visto nella sua essenza a partire dall’evento centrale del Cristo risorto. Da essa scaturisce certamente e necessariamente l’intensa opera a favore dei poveri e degli oppressi e provengono le iniziative intelligenti e audaci per il disarmo e la pace tra i popoli” [12].

 

Infatti l’analisi approfondita del mistero mariano, di cui La Pira coglie il legame intimo con l’evento della Resurrezione di Cristo, struttura le ripercussioni antropologiche e quelle politiche, sociali ed economiche che questa meditazione spirituale-teologica illumina. Per La Pira vi è una specifica comprensione da parte dei responsabili politici, rispetto al mistero mariano dell’Assunzione, di cui si deve evitare una sola esteriore celebrazione.

 

Gli uomini che hanno responsabilità politiche, sociali ed economiche sono invitati a meditare tutto questo: la proclamazione del nuovo dogma non è soltanto l’occasione di una festa grande e di una grande liturgia: è il richiamo in certo modo «violento» a voler provvedere – con l’urgenza ormai improrogabile che la cosa comporta – alla soluzione dei più improrogabili problemi dell’uomo: – il lavoro, il pane, la casa, la dignità e la libertà. E la soluzione di questi problemi – mediante adeguate nuove strumentazioni politiche, sociali ed economiche [vino nuovo in otri nuovi!] – non concerne questo o quel popolo soltanto: concerne la totalità del genere umano (n. XII)” p. 56 [13].

 

Queste considerazioni sorgono dal valore eterno del corpo umano che risorgerà come è risorto il corpo di Cristo e come è stato assunto in cielo quello di Maria [14]. Vi è quindi una linea ininterrotta che si radica nella meditazione lapiriana del mistero di Maria ed il gesto, non formale, né convenzionale, ma teologicamente consapevole del dono ad Ho Chi Minh dell’icona mariana. L’espressione “Proteggerà Lei e il Suo popolo!” è portatrice di tutta questa riflessione teologica che ha condotto Stefano De Fiores a collocare il contributo di La Pira come un’anticipazione della “svolta storico-salvifica della mariologia (che) si attua nel Concilio Vaticano II [15]. Si può quindi osservare come vi sia una proporzionalità tra la profondità della meditazione teologico – spirituale di La Pira e l’incisività storica della sua testimonianza cristiana nell’ambito sociale e politico.

 

L’azione internazionale per la pace aveva uno spessore di umanesimo che dava a Giorgio La Pira capacità d’innovazione e di rinnovamento degli strumenti per la comunità dei popoli. Le linee direttive nelle convocazioni delle conferenze internazionali – quasi embrioni di organizzazioni internazionali, quali furono a Firenze i Convegni per la Pace e la Civiltà Cristiana dal 1952 al 1956 e poi i colloqui per il Mediterraneo, aggregando i figli della famiglia di Abramo – scaturivano da un’attenta riflessione. Si può rintracciare in La Pira un’armonica fusione tra gli strumenti razionali del realismo giuridico del pensiero tomista elaborato dal giurista Joseph Delos, poi frate domenicano, sul piano dei rapporti internazionali. Giorgio La Pira fu lettore de’ “La societé Internationale” del giurista dell’Istituto cattolico di Lille [16], sottolineando sin dagli anni Trenta, come questa “corrente c.d. obiettivista del diritto” fosse “la migliore corrente del pensiero giuridico contemporaneo che va sfociando, in modo sempre più deciso, nel diritto naturale” [17]. 

 

A questa consapevolezza scientifica Giorgio La Pira univa una sorgiva ispirazione biblica che abbracciava anche l’ebraismo e l’Islam. Ogni suo impegno per la pace era elaborato attraverso uno scrutinio attento ed accurato della situazione storica contingente ed illuminato dalla consapevolezza e dalla coscienza della verità di un cammino che conduce alla “plenitudo gentium” (Rom 13).  

 

L’impegno orante di Giorgio La Pira è intrinseco all’azione politica ed in particolare a quella internazionale per la pace. Il valore giuridico della pace che egli volle scolpito nella Carta nella Costituzione Italiana, nella condivisione con tutti gli uomini di buoni volontà, non poteva essere identificato se non in collegamento con il principio fondamentale del valore della persona umana, con quello delle sue libertà, tra cui quella religiosa, e con i principi del pluralismo e della solidarietà sociale. Il centro del pensiero di Giorgio La Pira sul valore della persona umana, quale proiezione storica e culturale del rinnovato umanesimo cristiano, si proiettava nella promozione della pace quale effettiva tutela dei diritti fondamentali alla famiglia, alla casa, al lavoro, all’educazione.

 

L’azione di Giorgio La Pira per la pace in Viet Nam, analizzata nel diario di Mario Primicerio, si collocò in una direttrice che oggi ci è più comprensibile dinanzi allo sviluppo e alle trasformazioni del continente asiatico, che già La Pira definiva il “risveglio dell’Asia”.

 

Il messaggio di Giorgio La Pira interpella l’uomo politico, ed ogni cittadino, a guardare oltre i confini di una Nazione, perché la famiglia umana abbia vita comune nella pace. La famiglia di Abramo che Giorgio La Pira convocava nei suoi rappresentanti per i Colloqui Mediterranei a Firenze sin dagli anni ’50, ha una specifica missione, perché l’intera famiglia umana sappia riconoscersi nella integralità di diritti e di doveri e insieme di fraternità universale. La Chiesa è presente nel mistero dei poveri, che Giorgio La Pira eleggeva come “i fratelli più vicini”. Come ci ricorda il Santo Padre Francesco nel suo messaggio del 13 giugno 2017, la prima Giornata Mondiale dei Poveri vuole essere un:

 

“Richiamo forte alla nostra coscienza credente affinché siamo sempre più convinti che condividere con i poveri ci permette di comprendere il Vangelo nella sua verità più profonda. I poveri non sono un problema: sono una risorsa a cui attingere per accogliere e vivere l’essenza del Vangelo”.

 

Giorgio La Pira aveva sperimentato la verità del Vangelo, vivendo da povero con i poveri e come pacifico operatore di pace.

 

 

[1]  M. Primicerio, Con La Pira in Viet Nam; Firenze, Polistampa, 2015, p. 171.

[2] G. La Pira, “Monasteri di clausura” in “Il Focolare”, n. 10, 4 Marzo 1956, p. 1 (ora in
Giorgio La Pira, “Il fondamento e il progetto di ogni speranza”; a cura di C. Alpigiano Lamioni e P. Andreoli; prefazione di Giuseppe Dossetti, Roma, AVE, 1992, p. 53).

[3] M. Primicerio, Con La Pira in Viet Nam, cit. p. 207.

[4] Idid. p. 209.

[5] E. Betti, Il carteggio Betti-La Pira, a cura di Giuliano Crifò, Firenze, Polistampa, 2014.

[6] G.P. Meucci ha descritto: Giorgio la Pira educatore di giovani alla carità “Giorgio la Pira mi mostrò la Conferenza come cellula di un laboratorio ove la storia veniva fusa con la fede e ove il laico si preparava per quell’impegno socio-politico al quale non doveva sottrarsi” precisando che “fu Ozanam il modello nel quale La Pira si è identificato nel momento in cui, come lui, fu chiamato ad uscire al campo aperto dell’azione sociale e politica” cit. in G.P. Meucci, Nel 150° anniversario  delle conferenze di San Vincenzo De’ Paoli, in G.P. Meucci, Gian Paolo Meucci: cristiano, cittadino, magistrato, introduzioni di Giulio Conticelli, Stefano Grassi, Alfredo Carlo Moro, Firenze, Polistampa, 2006, pp. 44-53, ivi pp. 52-53.

[7]  G. La Pira, L’Appello ai fratelli più ricchi, in L’Osservatore Romano 14/06/1942, p. 1.

[8] Idid. p.1.

[9] G. La Pira, L’ Assunzione di Maria. Presentazione del Card. Giuseppe Betori ; a cura di Giulio Conticelli, Stefano De Fiores e Maria Lidova; Firenze, Polistampa, 2013; p. 93.

[10] M. Primicerio, Con La Pira in Viet Nam, cit., pp. 210-211.

[11] G. La Pira, in L’ Assunzione di Maria, “Cronache Sociali”, 4 (1950), n. 11-12, pp. 1-6.

[12] S. De Fiores, Giorgio La  Pira (1904-1977),  in “Nel nome di Maria: Giorgio La Pira e la vocazione mariana di Firenze”; a cura di Giulio Conticelli; presentazione del Card. Giuseppe Betori; Firenze, Nerbini, 2015, pp 11- 62, ivi p. 19.

[13]  G. La Pira, L’Assunzione di Maria, cit. (2013), p. 49.

[14]  Idid. p. 47.

[15] S. De Fiores, Giorgio La  Pira (1904-1977), cit. p. 39.

[16] Joseph Delos, “La societé Internationale”, Paris, 1929.

[17] G. La Pira, Principî, n. 10, Ottobre 1939, in Principî, con nota introduttiva di Giorgio La Pira, Torino, G. Giappichelli, [2001], pp. 189-190.

Spes contra Spem 2015: intervento di Ugo De Siervo

Una Costituzione per l’uomo

di Ugo De Siervo (nelle foto a seguire)

  1.  Ricordo che quando, ormai molti anni fa, decisi di dedicare un volume di documentazione al ruolo svolto da Giorgio La Pira nella elaborazione ed adozione della nostra Costituzione (La casa comune. Una costituzione per l’uomo, Cultura ed., Firenze 1979 e 1996), ben pochi ne parlavano e tanto più in termini positivi, mentre venivano invece esaltati i contributi di vari altri costituenti. Il panorama è ormai molto cambiato, tanto che di recente è stato perfino annoverato fra i tre giuristi italiani che più hanno caratterizzato il dibattito costituente.

Ciò forse perché allora esistevano singolari silenzi, equivoci, se non denigrazioni, su di lui e sulla sua opera, mentre lui stesso non si era certo impegnato a ricordare o ad esaltare il contributo dato alla Costituente. E invece non vi è dubbio che La Pira sia stato uno dei primari protagonisti dei confronti costituenti: eletto all’Assemblea costituente nelle liste di Firenze della D.C., è stato fin dall’inizio componente della  “Commissione dei 75” (la Commissione della Costituente che doveva elaborare il progetto di Costituzione); in quest’ambito è stato uno dei due relatori sui principi fondamentali da porre a base del nuovo patto costituzionale; successivamente è stato uno dei due oratori democristiani nella discussione generale sul progetto di Costituzione nell’Assemblea plenaria; al termine dei lavori costituenti è stato chiamato immediatamente ad esprimere la propria valutazione sui maggiori quotidiani e settimanali della sua area politica e culturale.

Ci si deve allora chiedere anzitutto perché mai egli godesse di tale autorevolezza e poi quali siano state le sue fondamentali proposte. Giorgio La Pira nell’agosto 1943, appena due settimane dopo l’arresto di Mussolini e mentre ancora “la guerra  continua” accanto alla Germania nazista, scrive un editoriale su “La Nazione” dal titolo curioso (“Responsabilità del pensiero”) e dal contenuto assai coraggioso in quei giorni tanto tragici. Il giovane professore siciliano vi svolge la tesi che gli uomini di cultura, dinanzi agli evidenti abusi gravissimi perpetrati dal nazi-fascismo ed ai drammatici esiti dei totalitarismi, non possono defilarsi o tirarsi indietro: “Quali responsabilità per la cultura e gli uomini di cultura: echeggia nel cuore quella invettiva tagliente di Gesù: guai a voi scribi e farisei, guai a voi dottori della legge! Qui tutti noi che abbiamo, come che sia, compito di insegnamento –dalla cattedra, col giornale, col libro, con la parola orale o scritta – siamo chiamati ad un esame di coscienza leale e severo. Si dice: è stato violato l’ordine giuridico; sono state lese in radice la dignità e la libertà della persona umana; è stata sostituita la forza al diritto; è stata infranta la legge morale e così via; e va benissimo. Ma io mi domando: tutto questo sconvolgimento giuridico e pratico di valori non può forse presentare titoli di scusa richiamandosi ad un precedente e molto diffuso ed onorato sconvolgimento teoretico?”.

Né il discorso si fermava alla denunzia del “tradimento degli intellettuali” nell’affermazione dei totalitarismi, ma si riferiva anche al necessario impegno per la necessaria rifondazione dello Stato, recuperando dalla “tradizione giuridica latina e cristiana” il principio fondamentale che “non la persona per lo Stato, ma lo Stato per la persona e per tutti gli sviluppi naturali e soprannaturali della persona”. Chi allora scriveva non era certo uno sconosciuto ed il suo esplicito impegno anti-totalitario era ben noto, almeno da quando si era operato il suo doloroso distacco polemico nel 1937/8 dagli amici che dirigevano “Il frontespizio”, proprio su temi come il totalitarismo e le discriminazioni razziali.

Potendo in questa sede soffermarmi solo su pochissimi eventi del periodo bellico, quantomeno occorre riferirsi alla preparazione ed all’edizione di “Principi”, una pubblicazione che esplicitamente voleva cercare di ristabilire i principi di fondo ineliminabili per ogni convivenza politica ed internazionale in un mondo che, invece, ormai a La Pira appariva dominato da discriminazioni, mancanza di libertà, illimitato dominio della forza, classi politiche con a capo “più lupi che pastori”. La Pira riuscì – come ben noto – a far uscire fra il 1939 ed il 1940 dieci numeri di questa coraggiosa rivistina come supplemento a “Vita cristiana”, rivista di “ascetica e mistica” dei domenicani fiorentini, così sfruttando abilmente le carenze dei controlli di polizia su pubblicazioni del genere. Ed anche quando “la rivistina bimestrale” è fatta chiudere dai fascisti con l’accusa di proporre “principii che vorrebbero essere cattolici, cristiani, e invece sono principii della più bell’acqua liberale e democratica” (in fondo, una bella  sintetica recensione!), le minacciose polemiche contro “i pochi impenitenti santommasi con recidiva”, che osano parlare di “eterni valori” e di “primato della legge”, non fermano certo La Pira, che su altri fogli espressivi del mondo cattolico ed in importanti convegni a livello nazionale continua a sviluppare la sua polemica contro “questo dottrinarismo materialista ed antiumano”.

Ma anche a Firenze il giovane professore non si defila affatto, se nel gennaio 1942 deve ancora intervenire minacciosamente il foglio dei fascisti fiorentini contro la Settimana di cultura cattolica tenutasi presso il Convento di S. Marco ed in particolare contro il suo “fervido organizzatore” e cioè l’ “esimio prof. Giorgio La Pira, docente di storia e diritto romano”, reo, tra l’altro, di aver invitato “a concionare un politicante, tal Monsignor Mazzolari, Parroco di Bozzolo”. Al di là delle tante singole vicende, può dirsi che in questa fase La Pira appare come uno dei principali protagonisti del dibattito del mondo cattolico italiano sulla necessità di rifondare la convivenza civile intorno a rinnovati valori umani, ma anche rifiutando, al tempo stesso, il fascino del cosiddetto “Stato cristiano”.

Anche quando deve allontanarsi da Firenze in quanto ricercato, e successivamente rifugiarsi a Roma e poi in Vaticano, viene chiamato a scrivere sui temi delicatissimi della rifondazione dello Stato e della necessità dell’impegno sociale e politico dei cattolici: non a caso tre suoi brevi volumetti, frutto del lavoro di questo tormentato periodo, come Il valore della persona umana, Premesse della politica e La nostra vocazione sociale, hanno rappresentato una lettura obbligata ed assai importante per il mondo cattolico italiano che si affacciava alla politica dopo la liberazione del Paese.

In particolare Giorgio La Pira, collegandosi esplicitamente a quanto a suo tempo affermato da Pio XI, ha più volte ripetuto che l’attività politica rappresenta la più alta attività per il credente, salva la sola attività contemplativa e di preghiera. Al tempo stesso, le durissime lezioni della storia, con tutto ciò che era emerso attraverso l’azione drammatica dei totalitarismi e la dimostrata fragilità delle democrazie, spingono decisamente verso la doverosità dell’impegno politico, tanto da potersi scrivere che “l’orazione non basta; non basta la vita interiore; bisogna che questa vita si costruisca dei canali esterni destinati a farla circolare nella città dell’uomo. Bisogna trasformare la società!”. Proprio l’ampia elaborazione di La Pira sul contributo che possono e devono dare i cattolici alla fondazione dello Stato democratico, lo pone naturalmente come uno dei naturali protagonisti dei confronti relativi alla nuova Costituzione.

Anzi, con l’avvicinarsi della fase costituente, il discorso si fa sempre più concreto e La Pira è anche uno dei protagonisti del complesso dibattito che, ad esempio, si svolge nella Settimana sociale di Firenze dell’ottobre 1945, dedicata appunto a “Costituzione e costituente”. Egli, infatti, evidenzia come necessarie alcune scelte di fondo che successivamente in realtà caratterizzeranno la proposta costituzionale democristiana: la democrazia politica non solo deve essere piena e effettiva, ma deve essere integrata da una democrazia economica e, più in generale, il patto costituente deve essere orientato in modo da garantire la piena tutela di una serie di valori di libertà ed il conseguimento di obiettivi di giustizia. Ma allora questa “Costituzione personalista” deve recuperare soluzioni tecniche ed alcuni valori dalle costituzioni liberal-democratiche, ma riuscire a dare risposte adeguate alle grandi trasformazioni sociali e politiche intervenute e soddisfacenti per tutti, anche per i comunisti ed i socialisti, che condividono con i cattolici la critica allo Stato “borghese capitalista”.

Quanto poi alla tentazione allora ricorrente, specie in parti dell’ambiente ecclesiastico, di caratterizzare in senso clericale lo Stato e la Costituzione, la risposta passa attraverso la individuazione di cosa sia una “Costituzione cristianamente ispirata”: “l’ispirazione cristiana dipende essenzialmente da questo fatto: che l’oggetto della Costituzione, il suo fine, sia la persona umana quale il cattolicesimo la definisce e la mostra. E dipende di conseguenza da quell’altro fatto che tutte le strutture dell’edificio costituzionale siano ordinate a questo fine”. Di qui un ordinamento economico, politico, familiare, culturale, religioso e così via conformi alla natura ed alla dignità della persona umana. Solo di una Costituzione così fatta si può dire davvero che è cristianamente ispirata: “perché l’ispirazione cristiana è incorporata nei suoi istituti, ravviva e finalizza le sue norme, circola nelle sue strutture: in questo caso soltanto l’esplicito riconoscimento della fonte di questa ispirazione verrebbe a costituire il degno coronamento e come la naturale volta dell’edificio costituzionale dello Stato”.

  1. L’impegno diretto nell’Assemblea Costituente non fu voluto da La Pira, che si riteneva semmai adatto ad un ruolo più defilato di sollecitatore culturale, ma le pressioni per coinvolgerlo direttamente furono evidentemente numerose e d’altra parte fondate su quanto lo stesso La Pira aveva scritto circa la doverosità dell’impegno politico per “preparare le nuove strutture sociali nelle quali – come dice Maritain – siano rifratte quelle esigenze di interiorità, libertà e fraternità che sono le esigenze insopprimibili della persona umana”.

In effetti, il nostro paese doveva affrontare una prova non poco impegnativa come l’adozione della Costituzione tramite un’Assemblea costituente per la prima volta rappresentativa delle cittadine e dei cittadini (la precedente Costituzione era stata originata da una “concessione” nel 1848 di Carlo Alberto di Savoia, che ancora parlava di “sudditi”), in un contesto oggettivamente assai difficile: un paese militarmente sconfitto e reduce da un ventennio di regime autoritario, molteplici distruzioni materiali e morali, partiti politici appena riemersi alla legalità con classi politiche nuove e largamente eterogenee, fortissime contrapposizioni politiche ed ideologiche a livello nazionale ed internazionale, settarismi e violenze.

E’ quindi stata una scelta quanto mai opportuna quella del mondo cattolico-democratico di sviluppare alcuni seri confronti sulle prospettive costituzionali e poi di indurre molti autorevoli esperti che lì si erano misurati, come appunto La Pira, a candidarsi per la Costituente.

La larga notorietà di La Pira anche a livello nazionale spiega come, eletto alla Assemblea Costituente, sia subito nominato componente della Commissione dei 75, che doveva proporre il progetto di Costituzione,  ed addirittura incaricato, nell’ambito della prima Sottocommissione,  di redigere una delle due relazioni iniziali sui principi fondamentali e sui diritti e doveri da inserire nella nuova Costituzione.

E’ interessante notare come le proposte di La Pira nella sua relazione appaiano nel fondo molto coerenti con quanto da lui elaborato da almeno un decennio nel filone delle riflessioni sui diritti fondamentali dell’uomo alla luce dell’attualizzazione del pensiero tomista, ma sul piano propositivo anche esplicitamente tributarie di quanto proposto da Mortati in precisi termini giuridici a proposito dei “diritti pubblici subiettivi” e da Mounier in tema di una possibile rinnovata dichiarazione dei diritti dell’uomo. D’altra parte, è ormai noto che durante i lavori della Costituente in varie occasioni La Pira fa omaggio a vari costituenti della traduzione italiana di “Umanesimo integrale”, il  noto volume di Maritain.

Malgrado i molti riferimenti anche al più recente costituzionalismo, però le proposte della sua relazione sollevarono non poche obiezioni, specie per la loro esplicita sincera derivazione dalla tradizione culturale cattolica, se non per il linguaggio utilizzato,  ma forse anche per il tipo di scelte, sia politiche che tecniche, che erano implicite in proposte del genere. Ma poi non si può minimamente sottovalutare che nei lavori della Costituente si manifestavano anche tutte le difficoltà di porre a confronto per la prima volta e su temi di grande complessità, classi politiche provenienti da esperienze e culture tanto diverse (basti ripensare ad un significativo articolo su Rinascita, importante settimanale del PCI, che riferendosi alla Costituzione sovietica del 1936, ne scriveva come della Costituzione “più moderna e più democratica”).

In realtà, allorché si giungerà, dopo un primo difficile e tesissimo confronto, ad un’intesa su quelli che sono divenuti gli attuali articoli 2 e 3 della Costituzione (gli articoli che sinteticamente esprimono le scelte personaliste e comunitarie, il recupero del principio di eguaglianza dinanzi alla legge, ma anche l’impegno che lo Stato democratico si farà carico della rimozione delle disuguaglianze di fatto, se non delle ingiustizie), non verrà in tal modo solo trovato il nucleo di accordo fondamentale su quello che sarà poi denominato come il “compromesso costituzionale” fra i cosiddetti “partiti di massa” e cioè i democristiani, i socialisti ed i comunisti (rappresentati nell’organo in cui avvengono questi confronti, da personaggi come Dossetti, La Pira, Moro, Basso, Togliatti), ma implicitamente si sceglierà anche di adottare una Costituzione rigida, analitica e finalizzata.

Su questa iniziale base di accordo si svilupperà poi tutta la dialettica del confronto costituente, durante il quale certo, accanto a tanti momenti di intese analoghe, non mancheranno anche attriti e aspri conflitti sia su alcuni profili in cui vengono in gioco sensibilità diverse sui valori della convivenza (specie su temi come la famiglia, la scuola, i rapporti fra Stato e confessioni religiose), sia sui diversi modelli di tipo istituzionale. Ad esempio, relativamente alla parte organizzativa dello Stato, la scelta per un ordinamento  pienamente democratico ma accentuatamente bilanciato, garantito ed anche caratterizzato dalla creazione delle Regioni, è originariamente voluta da democristiani e dai movimenti politici della tradizione repubblicana e liberale, mentre deve superare fortissime resistenze dei partiti di ispirazione marxista, prigionieri di una visione semplicistica dell’assetto istituzionale (se addirittura non  affascinati, almeno in parte, da prospettive di trasformazione rivoluzionaria).

Ciò che peraltro appare significativo è che La Pira nel dibattito generale sul complessivo progetto di Costituzione elaborato dalla Commissione sia uno dei due oratori per il gruppo democristiano, e che in quella sede esprima un giudizio nel complesso decisamente positivo, anche rivendicando esplicitamente ai valori cristiani, interpretati secondo la tradizione tomista, la capacità di fornire a tutti un quadro costituzionale pienamente accettabile.

D’altra parte, gli elementi per lui assolutamente caratterizzanti del nuovo patto costituzionale per una solida democrazia appaiono fondamentalmente solo il riconoscimento del valore assoluto della persona, intesa nella sua concretezza,  e la necessità che ad una naturale “struttura sociale pluralista” corrisponda “un assetto giuridico conforme”. Al di là della piena condivisione del modello istituzionale largamente articolato e pluralistico che viene (pur faticosamente) affermandosi nei lavori della Costituente, La Pira sembra sostenere che l’opzione pluralistica avrebbe dovuto anche comportare la trasformazione delle imprese per garantirvi un ruolo attivo dei lavoratori, l’inserimento nel Senato pure della rappresentanza delle “comunità di lavoro” (senza peraltro cadere nel corporativismo), la previsione ufficiale e la disciplina giuridica dei partiti politici, la garanzia del pluralismo scolastico, il richiamo nella Costituzione dei Patti Lateranensi (“anche se c’è qualche punto che potrebbe essere sottoposto a revisione bilaterale”).

Quanto poi alla polemiche sulla laicità dello Stato, la sua risposta è che se “non dobbiamo fare uno Stato confessionale”, non è neanche accettabile uno Stato che non prenda atto dell’orientazione religiosa di tanti uomini e donne, nonché della necessaria presenza ed azione degli organismi sociali in cui si manifestano le confessioni religiose.

Ma La Pira, da acuto giurista, coglie anche la necessità dell’adozione di norme organizzative efficaci e coerenti con il nuovo sistema di valori che si viene definendo: ad esempio, la decisa richiesta di una autorevole ed autonoma Corte costituzionale (a lungo fortemente osteggiata dai partiti di ispirazione marxista) è motivata sia perché in tal modo si garantisce davvero la superiorità delle disposizioni costituzionali sulla volontà delle forze politiche temporaneamente maggioritarie, sia perché così si dà assicurazione che il futuro legislatore debba rispettare  la visione politica di fondo sottesa alle disposizioni costituzionali che si vengono approvando.

Quanto al notissimo (ma spesso deformato) episodio della proposta di La Pira di far precedere il testo costituzionale dalla premessa “In nome di Dio il popolo italiano si dà la presente Costituzione”, anzitutto è bene ricordare che questa proposta viene presentata solo alla fine delle votazioni sugli articoli della Costituzione, che non contiene riferimenti ad una specifica religione e soprattutto che La Pira vorrebbe che fosse adottata “per acclamazione o unanimemente”, poiché a suo parere su di essa potrebbero ritrovarsi tutti, credenti e non credenti: peraltro, dinanzi a diverse obiezioni, malgrado il proprio profondo convincimento sulla sua opportunità  (“ho compiuto secondo la mia coscienza il gesto che dovevo compiere”), ritira la proposta poiché ritiene che non si possa mettere ai voti un richiamo del genere.

D’altra parte, come abbiamo accennato in riferimento al suo intervento svolto durante la Settimana sociale del 1945, per La Pira ciò che effettivamente caratterizza una costituzione è la coerenza sostanziale dei suoi istituti con una serie di valori culturali e di esigenze.

  1. C’è da notare che se La Pira alla Costituente svolge incontestabilmente un ruolo di assoluto rilievo, tuttavia in termini umani non si rende omogeneo alla classe politica che viene formandosi nei partiti e nelle nuove istituzioni repubblicane, restando fortemente caratterizzato dalle sue caratteristiche personali di uomo di cultura dalla fortissima religiosità, “prestato” alla politica o forse – meglio – in essa “inviato”. E c’è anche da dire che già in questa fase non mancano ironie dovute alla sua manifesta “audacia umanamente imprudente ed illogica” (espressione da lui stesso usata nella biografia di Vico Necchi per riferirsi alle modalità da utilizzare per testimoniare pienamente i propri valori), “audacia” che in realtà aveva già usato in vari momenti di confronto nel periodo fascista e che ora lo portano, ad esempio, a utilizzare linguaggi e comportamenti fortemente caratterizzati dalla sua fede, così “scandalizzando” molti, abituati a forme espressive assai più neutre (ma Moro ricorderà la “signorile comprensione” dell’Assemblea costituente dinanzi ad un suo “largo e fermo segno di croce” in occasione di uno dei suoi interventi, forse perché egli aveva non già “ostentato, ma mostrato la sua fede, intuendo che nessuno ne sarebbe stato turbato”). Al tempo stesso, peraltro, su questo personaggio così caratterizzato ed impegnato, continuano ad emergere vere e proprie maldicenze o denigrazioni: se Papini nel 1938 su “Il frontespizio” (nell’articolo Discorsetti ai cattolici) non si era certo trattenuto, ora Benedetto Croce ne scrive come di “un democristiano, che mi dicono un socialista o comunista convertito, che fa vita ascetica in un convento ed insegna diritto nell’Università di Firenze”.

Può essere interessante notare come La Pira, chiamato a commentare su “Cronache sociali” la Costituzione appena approvata con circa il 90% dei voti a favore malgrado un contesto politico ormai durissimo, esprima certo un complessivo giudizio positivo (malgrado alcune “deficienze ed incoerenze”), dopo averla peraltro valutata alla luce non solo della esistenza di solidi principi fondamentali, ma anche della idoneità del nuovo testo costituzionale ad essere davvero “adeguato a quelle riforme di struttura che vanno operate nell’attuale ordinamento sociale, economico e politico”.

Evidentemente pesa molto la preoccupazione, particolarmente forte proprio nel 1948 fra i componenti del cosiddetto “gruppo dossettiano”, che le concrete modalità della ricostruzione economica in corso ed i relativi interventi sociali nel paese non siano coerenti con i principi e valori codificati nel nuovo patto costituzionale. Ciò a cui, infatti, aspira La Pira è un “ordine nuovo” fondato “sul lavoro e non più sul capitale. Un ordine nel quale ogni uomo abbia una funzione costruttiva ed organica nel corpo sociale. Un ordine dove l’eguaglianza, la libertà, la proprietà siano per tutti una realtà e non soltanto un nome”.

Pochissimi anni dopo, nella povera Italia dell’inizio degli anni cinquanta, senza neppure provvedere a ricordare e – tanto meno – ad esaltare il proprio contributo nella elaborazione della Costituzione, sarà Sindaco di Firenze impegnatissimo a cercare di tradurre in attività amministrativa i nuovi valori e principi: nel convegno del 1951 dei laureati cattolici, anzi, dirà anche che forse era più facile scrivere alcune norme che ora attuarle. Pertanto la sua nuova “trincea” era mutata ed ora consisteva nella soddisfazione dei bisogni essenziali dei cittadini: “la casa, il lavoro, l’assistenza”.

Ma ben presto inizierà ad utilizzare anche le nuove disposizioni costituzionali di principio per giustificare alcune sue coraggiose iniziative di amministratore locale.

Emarginazione Sociale e Deprivazione in India

di Elisabetta Basile – Professore Ordinario di Economia dello sviluppo

Dipartimento di Economia e Diritto – Università di Roma “La Sapienza” – elisabetta.basile@uniroma1.it

In questo scritto analizzo l’emarginazione sociale e la deprivazione nell’India contemporanea. In particolare, esploro il collegamento fra i processi di emarginazione e lo stato di deprivazione nel paese e il modello di sviluppo che si è affermato dopo la liberalizzazione dell’economia (dagli anni 1980 in poi). Il mio obiettivo è duplice: i) illustrare la dimensione della deprivazione sulla base delle stime sul numero dei poveri e delle altre informazioni disponibili sugli standard di vita e ii) evidenziare i meccanismi che generano e perpetuano emarginazione e deprivazione, segnalando le categorie sociali particolarmente vulnerabili. La tesi che intendo sostenere è che, nonostante l’elevato tasso di crescita economica negli ultimi tre decenni, l’India non ha vinto la sua battaglia contro la povertà: molti strati della popolazione indiana sono esclusi dai progressi raggiunti sul fronte della crescita economica, mentre emarginazione e deprivazione si rafforzano reciprocamente.

Questo testo è organizzato come segue. Nel prossimo paragrafo presento e discuto le informazioni disponibili sulla dimensione della povertà in India. Mi soffermo in particolare sulle controverse stime prodotte dal Governo indiano che confronto con quelle della Banca Mondiale. Nel paragrafo 2 analizzo i collegamenti fra povertà ed emarginazione. Considero innanzitutto la natura multidimensionale della povertà per ragionare sulle caratteristiche personali e sociali che portano alla sistematica marginalizzazione di individui e gruppi. Nel paragrafo 3, ragiono sul modello di sviluppo capitalistico indiano con l’obiettivo di evidenziarne l’influenza sui processi all’origine dell’emarginazione e della deprivazione. Segnalo in particolare l’ampia diffusione di rapporti di impiego informali all’interno dei quali i lavoratori sono deprivati di qualunque forma di assistenza e di protezione sociale, e mi propongo di mostrare come l’informalizzazione dell’economia sia saldamente radicata nelle numerose forme di stratificazione sociale della società indiana che sono all’origine della discriminazione e dell’emarginazione.

  1. Quanti poveri ci sono in India?

La dimensione della povertà in India – in termini di quota di popolazione e di numero di persone in condizioni di deprivazione delle risorse necessarie al soddisfacimento dei bisogni di base – è questione molto controversa. La documentazione è abbondante ma le indicazioni che emergono non sono concordanti e, sebbene si osservi un generalizzato trend decrescente, non è possibile dire con certezza quale sia il numero dei poveri nei diversi anni, se la povertà sia diminuita con lo stesso ritmo e in tutti i periodi nell’India urbana e anche nell’India rurale e in tutti gli Stati indiani, e se, e in quale misura, la riduzione debba essere imputata alle spese pubbliche per sanità e istruzione, molto variabili nel territorio nazionale.

La Planning Commission è l’agenzia del Governo indiano preposta alla stima del numero dei poveri e periodicamente – di regola ogni 5 anni, ma talvolta con una frequenza maggiore – stima la dimensione della povertà sulla base dei dati sui consumi delle famiglie rilevati dalle indagini campionarie condotte dalla National Sample Survey Organisation (d’ora in poi NSSO), un’agenzia che fa capo al Ministero delle Statistiche del Governo indiano. Le stime della dimensione della povertà prodotte dalla Planning Commission dal 1973/4 mostrano una costante diminuzione della quota di popolazione in condizioni di povertà, dal 55% al 37,2% nel 2004/5 (Planning Commission, 2009: Tabella A, p. 17). Tuttavia, queste stime non sono sempre confrontabili per conseguenza dell’utilizzo di metodi diversi di elaborazione dei dati NSSO e per l’uso di linee della povertà costruite sulla base di criteri non omogenei [1].  Inoltre, le stime stesse sono oggetto di forte contestazione da parte degli studiosi e di ampi settori della società civile sulla base della diffusa convinzione che sottostimino il fenomeno al fine di diffondere l’immagine di un paese capace di associare la forte crescita dell’economia a un diffuso miglioramento delle condizioni di vita [2].

Il confronto è stato particolarmente aspro sulle stime costruite sui dati NSSO relativi al 2009/10 che indicano una forte riduzione della povertà: dal 37% della popolazione del 2004/5 al 30% per l’India nel complesso (con livelli del 21% nelle aree urbane e del 34% nelle aree rurali) (Planning Commission, 2012). Questo risultato ha generato due tipi di critiche. La prima, sollevata frequentemente e di carattere molto generale, si riferisce alla scarsa comparabilità delle diverse indagini campionarie della NSSO e alla loro idoneità per l’analisi della povertà (Ghosal, 2012; Abhijit Sen and Himanshu, 2003; Himanshu, 2012), mentre la seconda, di natura molto puntuale, riguarda la linea della povertà. A essere contestato è il metodo di stima messo a punto dalla Commissione Tendulkar (dal nome del coordinatore del gruppo di esperti) incaricata dal Governo nel 2005 di predisporre nuove metodologie per l’analisi della povertà sulla base dei dati NSSO.

Le stime prodotte con il metodo Tendulkar sono condotte sulla base di linee della povertà ampiamente considerate non idonee ad assicurare un livello di consumo mensile pro capite in grado di garantire la sopravvivenza: 579 Rupie nell’India rurale (circa 9 US$ di oggi) e 860 Rupie nell’India urbana (circa 14 US$ di oggi) (Planning Commission, 2014: tabella B1, p. 28). Grazie all’uso di queste linee della povertà, le stime evidenziano forti progressi, soprattutto nelle aree urbane, e forniscono un’immagine molto distorta del paese, che non tiene conto del cambiamento nei modelli di consumo e negli stili di vita e, anche, nelle aspirazioni delle persone. I principali problemi sono costituiti dalla sotto-stima del peso delle spese delle famiglie per beni e servizi non legati all’alimentazione – ad esempio per salute, istruzione, trasporti – e dalla mancata considerazione dei cambiamenti nella dieta alimentare dovuta alla riduzione del peso degli alimenti a forte contenuto calorico in favore di alimenti a maggiore contenuto proteico [3], cambiamenti sostanzialmente imputabili alla crescita del reddito del paese nel suo complesso.

Per far fronte alle critiche ricevute – e in parte anche a causa della ridotta rappresentatività del 2009/10, anno di forte siccità – il Governo indiano decide di ripetere l’indagine sulla povertà nel 2011/12, incaricando un nuovo gruppo di esperti (Commissione Rangarajan) di mettere a punto nuovi metodi di stima della povertà. Le nuove stime – presentate nel giugno del 2014 – tengono conto dei cambiamenti nelle diete e negli stili di vita, definendo nuove tabelle di consumo calorico e aggiornando il paniere dei beni necessari alla sussistenza.

Con il metodo Rangarajan, l’India si scopre più povera. Le nuove stime hanno come riferimento linee di povertà più alte – rispettivamente 972 Rupie mensili per l’India rurale e 1407 Rupie mensili per l’India urbana – e danno luogo a stime più alte della dimensione della povertà: 29% della popolazione totale nel 2011/12 (31% India rurale e 26% India urbana) [4].  Analogamente, con il metodo Rangarajan applicato ai dati NSSO del 2009/10 si ottengono stime più alte per l’India nel suo complesso, l’India rurale e l’India urbana: rispettivamente 38%, 40% e 35% (Planning Commission, 2014: Tabelle 4.4, 4.5, e 4.6, pp. 66-68).

Come si vede, vi è quindi una sostanziale incertezza sulla dimensione reale della povertà in India che deriva dall’uso di metodologie alternative di analisi del fenomeno, le quali generano stime nettamente diverse. La revisione dei metodi di stima è necessaria perché lo stato di povero è condizionato dal cambiamento dell’economia e dai progressi di ogni società in termini di disponibilità di beni e servizi per la vita civile [5].  Tuttavia, come mostra l’intenso dibattito sulla povertà in India, la revisione dei criteri di stima è anche un processo fortemente condizionato dagli interessi politici perché un’alta dimensione della povertà è indubbiamente un elemento che entra con un segno pesantemente negativo nelle valutazioni sulla performance economica di un paese, in particolare per paesi a forte crescita come l’India. Ciò suggerisce una forte prudenza nell’analisi delle stime del Governo indiano.

Si aggiunga anche che l’incertezza sul numero dei poveri in India non è risolta neppure se si considerano le stime della Banca Mondiale [6].  Utilizzando la linea internazionale della povertà a 1,25 $, corrispondenti a 38 $ PPP mensili, sui dati NSSO relativi al 2009/10, la Banca Mondiale conta un numero di poveri pari al 33% della popolazione indiana, di cui il 34% nell’India rurale e il 29% nell’India urbana [7],  un livello intermedio dunque fra le stime prodotte dal Governo indiano con i due metodi Tendulkar e Rangarajan.

Malgrado non sciolga i dubbi su quanti poveri ci siano in India, l’analisi della Banca Mondiale è comunque molto utile perché ci aiuta a contestualizzare il fenomeno della povertà nel paese all’interno dei trend mondiali. Come le stime del Governo, anche le stime della Banca Mondiale testimoniano che la povertà si è molto ridotta in India, passando dal 66% della popolazione nel 1977, al 42% nel 2004/5, al 33% del 2009/2010. Tuttavia, i progressi compiuti dall’India nella lotta contro la povertà appaiono molto limitati se confrontati con i progressi di altri paesi in via di sviluppo ed emergenti, e in particolare con la maggior parte dei paesi asiatici, sia grandi (come la Cina) sia piccoli (Olinto et al., 2013).

Sebbene il numero dei poveri nel mondo si sia ridotto di oltre 700.000 unità negli ultimi tre decenni, la povertà continua ad essere un fenomeno di notevole gravità e oltre un miliardo e 200 milioni di persone nel mondo vivono ancora in condizioni di povertà assoluta (con meno di 1,25 $ al giorno). Il contributo maggiore alla riduzione è stato dato dalla Cina, che è passata da 835 milioni di poveri nel 1981 (pari al 43% dei poveri totali) a 155 milioni di poveri nel 2010 (13%). Al contrario della Cina, in India il numero dei poveri si è ridotto solo di 34 milioni di unità, e nel paese è localizzato il 33% della povertà totale (contro il 22% del 1981). In questo senso, il peso relativo dell’India in termini di povertà è cresciuto ed è oggi comparabile a quello dell’Africa Sub-Sahariana, in cui abita il 34% dei poveri del mondo.

Va inoltre sottolineato inoltre che, sebbene la linea della povertà utilizzata dalla Banca Mondiale sia nettamente superiore a quelle utilizzate dal Governo indiano fino al 2009/10, la soglia di 1,25 $ al giorno consente solo di contare i poveri estremi poiché corrisponde a un livello di consumo appena sufficiente ad assicurare la sussistenza, come peraltro la stessa Banca Mondiale ripetutamente afferma. Al contrario, una linea della povertà più alta a 2 $ al giorno consente di individuare l’insieme delle persone che si trovano in condizioni di forte deprivazione, anche se non a rischio immediato di sopravvivenza. Ebbene, se si misura la dimensione della povertà relativa in India per mezzo di una linea della povertà a 2 $ al giorno – che corrisponde a 60 $ al mese – si può vedere che la quota percentuale dei poveri sul totale della popolazione indiana è passata da 89% nel 1977 a 68% nel 2010. Anche in questo caso la diminuzione è certamente rilevante, ma la dimensione della deprivazione – pari a circa i due terzi del paese – appare ancora un fenomeno molto, molto preoccupante.

  1. Povertà e disuguaglianza

Finora ci siamo occupati di povertà definita sui livelli di reddito e di consumo. Questo tipo di povertà è certamente importante, poiché la mancanza di reddito concorre a spiegare l’esclusione dall’accesso a molti beni e servizi necessari per una vita dignitosa. Ma la povertà economica è solo una delle dimensioni della povertà, e si può essere poveri – ossia esclusi dalla possibilità di avere una vita dignitosa – per cause non direttamente collegate alla mancanza di reddito, ad esempio per conseguenza della cattiva salute, della mancanza di istruzione, della mancanza di potere contrattuale, della bassa qualità del lavoro, della minaccia di violenza. La povertà è cioè un fenomeno multidimensionale, che non si esaurisce nella mancanza di reddito o in un livello basso di consumo ma può essere determinata dalle caratteristiche personali o da quelle del contesto in cui gli individui vivono e lavorano.

L’osservazione che lo stato di povero è il risultato di molteplici forme di deprivazione è alla base del metodo di analisi e di misurazione della povertà multidimensionale sviluppato da Sabine Alkyre nell’ambito della Oxford Poverty & Human Development Initiative (www.ophi.org.uk) [8].  L’applicazione del metodo Alkyre all’India – come è stato fatto nello studio condotto da Alkyre e Seth (2013) – ci serve per completare l’immagine che abbiamo fin qui composto, fornendo indicazioni importanti sulle principali dimensioni della povertà e sui gruppi sociali ad alto rischio di deprivazione.

Lo studio – che si riferisce al periodo 1999-2006 – dimostra che l’India ha fatto progressi anche nella riduzione della povertà multidimensionale, sebbene in questo campo i progressi siano stati minori di quelli registrati nel caso della povertà di reddito e i poveri continuino a subire molte forme di deprivazione che spesso si sovrappongono. Lo studio dimostra anche che la riduzione della povertà multidimensionale è largamente imputabile all’intervento pubblico nelle infrastrutture – strutture abitative e di igiene, elettricità, acqua potabile – e che l’impatto di questi interventi non è stato uniforme per gruppi sociali e individui, con la duplice conseguenza che i più poveri fra i poveri risultano sistematicamente discriminati e il divario fra gruppi sociali cresce anche in una prospettiva di povertà multidimensionale.

Un’analisi puntuale della riduzione della povertà multidimensionale evidenzia che, nonostante vi sia stata una riduzione della povertà multidimensionale sia nelle aree urbane sia nelle aree rurali, la distanza fra i due tipi di aree continua a essere maggiore in termini di povertà multidimensionale piuttosto che in termini di povertà di reddito. Allo stesso modo, non tutti gli Stati registrano gli stessi progressi. Così, mentre la povertà multidimensionale si riduce in tutti gli Stati eccetto che in Aruchanal Pradesh, gli Stati meno poveri hanno sistematicamente ridotto la povertà multidimensionale di più degli Stati più poveri, i quali hanno registrato di regola una riduzione inferiore alla media nazionale. Infine, la riduzione della povertà multidimensionale ha inciso a livelli diversi sui diversi gruppi castali e religiosi e sui diversi tipi di famiglia. Tra i gruppi castali, il gruppo che ha ridotto di meno la povertà multidimensionale è costituito dalle popolazioni tribali (le cosiddette Tribù schedate), le quali vedono aumentare il gap con gli altri gruppi, mentre i gruppi dei fuori casta (i Dalit, ossia le cosiddette Caste schedate) registrano una performance relativamente migliore. Tra i gruppi religiosi, gli Indù e i Sikh registrano una riduzione della povertà multidimensionale molto più significativa dei Cristiani, mentre i Musulmani mostrano una tendenza al peggioramento delle condizioni di vita. Infine, l’analisi riferita alle caratteristiche delle famiglie dimostra che, come era lecito immaginare, la riduzione della povertà multidimensionale è maggiore nelle famiglie che hanno un uomo (e non una donna) come capofamiglia ed è positivamente correlata con il livello di istruzione dei membri della famiglia e inversamente correlata con la dimensione della famiglia. È in queste unità familiari fragili – per le caratteristiche dei membri che le compongono – che sono localizzati i più poveri fra i poveri. In sintesi, l’analisi della performance dei diversi gruppi sociali fornisce un’ulteriore conferma di quanto già sottolineato sopra, ossia che i gruppi sociali più poveri mostrano una tendenza alla riduzione della povertà multidimensionale minore di quelli meno poveri.

Come si vede, l’analisi della povertà multidimensionale sostanzialmente conferma quanto emerge dalle stime sull’evoluzione del fenomeno della povertà economica. Nonostante si osservi una riduzione della povertà in tutte le sue dimensioni, nell’India contemporanea è in atto un processo di marginalizzazione dei più poveri fra i poveri che determina l’esclusione di vasti gruppi sociali dai progressi generati dalla crescita economica. Ne consegue che, anche se la povertà mostra segni evidenti di riduzione nel suo complesso, questa riduzione è accompagnata da una sostenuta crescita della disuguaglianza tra individui e gruppi sociali. Questa disuguaglianza si manifesta sia in termini di distribuzione del reddito sia – e soprattutto – in termini di progressiva esclusione dai benefici prodotti dalla crescita economica nelle varie dimensioni della convivenza civile, dalla salute, all’alloggio, all’istruzione, alla comunicazione.

Si vede dunque come la crescita dell’emarginazione sociale in India avvenga in un contesto caratterizzato dalla presenza di molte forme di stratificazione che affondano le loro radici nella storia e nella cultura del paese. Oltre alla stratificazione della società sulla base della classe e del reddito – ossia sulla base di forme di stratificazione comuni a tutte le economie a capitalismo avanzato – la società indiana è fortemente stratificata per genere, casta, religione ed etnia, e queste forme di stratificazione assumono aspetti che sono specifici dell’India perché espressione delle istituzioni che regolano la vita sociale nel paese. Inoltre, a ognuna di queste forme di stratificazione è associata una specifica forma di disuguaglianza – di genere, di casta, di etnia e di religione – che genera processi di emarginazione che si rinforzano e si alimentano a vicenda (Sen, 2005). Il risultato è una disuguaglianza crescente che ha una natura fortemente multidimensionale.

L’evidenza sulla crescita della disuguaglianza in India è abbondante e solida. Secondo stime recenti (Kapoor, 2013: p. 59), dal 2004/5 al 2009/10 l’indice di Gini [9]  è aumentato sia nell’India urbana sia nell’India rurale, passando, rispettivamente, da 0,35 a 0,37 e da 0,27 a 0,28. Inoltre, la disuguaglianza che prevale in India è una “disuguaglianza cattiva” (Weisskopf, 2011), [10]  che esclude alcune categorie sociali dall’accesso al capitale (fisico e umano), marginalizzando individui potenzialmente produttivi e riducendo l’efficienza del sistema economico.

L’ultimo rapporto del Centre for Equity Studies di New Delhi (2014) documenta efficacemente che lo sviluppo economico dell’India è accompagnato da una sistematica esclusione di molti ceti sociali – ossia che l’India è una “terra di esclusione”, come afferma acutamente Jayati Ghosh (2014). Il rapporto illustra l’esclusione sociale in India da quattro diverse prospettive: l’istruzione scolastica, la qualità delle abitazioni, le condizioni di lavoro e l’amministrazione della giustizia (in particolare in relazione alla legislazione anti-terrorismo). In esso, viene evidenziata la persistenza di forti discriminazioni nell’accesso alle strutture scolastiche nei confronti dei bambini delle comunità dei Dalit, dei Tribali e dei Musulmani. Anche le caratteristiche delle abitazioni sono correlate al gruppo sociale. Così la discriminazione riguarda, di nuovo, soprattutto i Dalit e i Tribali, mentre vengono riscontrate forme di auto-segregazione dei Musulmani in zone periferiche nel tentativo di sfuggire alle persecuzioni da parte degli Indù. Il rapporto documenta anche una sistematica sovra-rappresentazione di Dalit, Tribali e Musulmani nelle prigioni in attesa di giudizio per reati di terrorismo.

Ma certamente l’ambito in cui la discriminazione dei gruppi sociali marginalizzati è maggiore è il lavoro. Sebbene oltre 94% dei lavoratori in India sia occupato nel settore informale – ossia sia costituito da una manodopera non registrata e senza protezione e assistenza sociale – si osservano forti discriminazioni che operano lungo linee definite dalla gerarchia castale, religiosa ed etnica. Così, i Dalit e i Tribali sono le categorie sociali prevalentemente occupate nei lavori precari e di basso livello, e i Musulmani sono sotto-rappresentati rispetto agli Indù nei posti di lavoro a maggiore protezione. Categorie sociali discriminate in modo trasversale sono ovviamente le donne sia nel mercato del lavoro sia nell’istruzione – anche se l’India sostiene di avere raggiunto l’istruzione universale a livello di scuola elementare. Anche le persone che hanno forme di invalidità sono sistematicamente discriminate nel mercato del lavoro. Infine, una forte discriminazione si osserva nei confronti dei lavoratori delle campagne che sono sistematicamente sotto-remunerati nei confronti dei lavoratori delle città.

Dal rapporto del Centre for Equity Studies emerge l’immagine di un paese attraversato da diversi tipi di disuguaglianze che si intrecciano e si rafforzano l’una con l’altra. Così, le disuguaglianze nel controllo sulle risorse e sul reddito si intrecciano con quelle relative all’accesso all’istruzione, alla nutrizione, alle strutture sanitarie e di igiene, e queste molteplici forme di disuguaglianza sono sostenute e rafforzate dalle disuguaglianze personali, che spaziano dalle caratteristiche fisiche e di genere a quelle culturali di religione, casta ed etnia. L’esito è un processo di esclusione cumulata che emargina gli individui a molti livelli, attribuendo all’India il carattere di società fortemente gerarchica e discriminante. Ne consegue che le donne e gli individui appartenenti alle caste basse e alle minoranze religiose sono discriminati per le loro caratteristiche personali che ne limitano anche l’accesso alle opportunità sociali ed economiche: queste categorie di individui diventano così vittime di un processo di emarginazione complesso, molto difficile da combattere.

La crescita della disuguaglianza in un contesto di forte e diffusa povertà è molto preoccupante. Non solo perché, evidentemente, la disuguaglianza nella distribuzione delle risorse e nell’accesso alle opportunità solleva un forte problema di equità sociale, rendendo disponibili i vantaggi della crescita economica a un numero sempre minore di individui. Ma anche perché la presenza di disuguaglianza – e di disuguaglianza crescente e “cattiva”, come nel caso dell’India – rende sempre più difficile la riduzione della povertà dal momento che rallenta la crescita e, dunque, anche la produzione di risorse potenzialmente utilizzabili per la lotta contro la povertà (Kapoor, 2013). In questo senso, la coesistenza di povertà e di crescente disuguaglianza crea una trappola dalla quale si può uscire solamente con politiche mirate.

  1. La strada bassa del capitalismo

L’evidenza empirica e l’analisi socio-economica disponibile dimostrano in modo ampio come l’emarginazione e la deprivazione che si osservano in India siano intimamente connesse al modello di sviluppo che ha preso forma nella fase della liberalizzazione e globalizzazione dell’economia indiana. In particolare, è stato dimostrato che il modello di sviluppo economico che ha prevalso in India dopo le grandi riforme di apertura dell’economia non è in grado di creare occupazione in quantità e qualità adeguate alle esigenze della società indiana.

L’economia indiana presenta un marcato dualismo. Il segmento maggiore (in termini di occupati anche se non in termini di fatturato) è costituito dall’economia delle piccole città e delle campagne, in cui dominano piccole e piccolissime imprese – molto frequentemente a base familiare – che competono sui mercati locali e nazionali sulla base del solo contenimento dei costi di produzione (in particolare del lavoro), senza introdurre innovazioni capaci di aumentare l’efficienza produttiva. In questo segmento, le imprese assorbono una quota rilevante di manodopera, ma hanno una potenzialità molto ridotta di creare nuova occupazione proprio a causa dell’arretratezza tecnologica e della loro dimensione ridotta (Basile, 2013). L’altro segmento importante è costituito dalle grandi imprese – in misura crescente controllate da capitale non indiano – specializzate in produzioni a bassa intensità di lavoro, prevalentemente nel settore informatico e delle comunicazioni, nella raffinazione del petrolio, nella produzione di beni capitali e di servizi avanzati in generale. Come Alessandrini (2009) efficacemente dimostra, questo segmento è a forte intensità di capitale, e dunque produce pochi posti di lavoro. Inoltre, per conseguenza della ristrutturazione indotta dalla crescente esposizione internazionale, in questo segmento dell’economia indiana si è venuta a determinare una perdita di posti di lavoro nelle unità produttive inefficienti e un rafforzamento dell’intensità di capitale nelle imprese più competitive nello sforzo di accrescere gli spazi di mercato (Ghosh, 2006).

Il primo segmento – che comprende alcune delle attività più “tradizionali”, come la tessitura e l’artigianato in generale – è stato oggetto di interventi politici a livello locale e centrale, in particolare  nel periodo precedente la liberalizzazione dell’economia; viceversa il secondo segmento è divenuto centrale nel periodo successivo. Con una significativa continuità – a partire dalle prime misure di apertura dell’economia indiana adottate dal governo di Indira Gandhi negli anni 1980 fino alle politiche che il governo di Narendra Modi sta mettendo in atto – tutti i governi indiani hanno realizzato interventi a favore delle imprese e finalizzati all’allargamento del mercato, con l’obiettivo di promuovere lo sviluppo delle grandi imprese per mezzo della costruzione di grandi infrastrutture capaci di modernizzare il paese e di creare vantaggi competitivi per il settore industriale avanzato.

Anche la bassa qualità dei (pochi) posti di lavoro creati concorre a spiegare i processi di emarginazione e deprivazione commentati nel paragrafo precedente. Questa bassa qualità deve essere imputata sostanzialmente alla crescente informalizzazione dell’economia indiana.

Come già ricordato, oltre il 94% delle forze di lavoro è occupato in imprese non registrate a fini fiscali, nelle quali i lavoratori sono privi di tutele e di protezione. Come mostrano i dati del NSSO elaborati dalla National Commission on Employment in the Unorganised Sector (NCEUS, 2007), i lavoratori assunti all’interno di contratti di lavoro informali operano in condizioni di lavoro molto precarie: sono privi di sicurezza sul lavoro, con la conseguenza che gli incidenti e le malattie professionali sono frequenti; sono privi di sicurezza del lavoro: molto spesso non hanno contratti di lavoro scritti, possono essere licenziati senza alcun preavviso e ricevono salari che sono in generale poco superiori alla linea della povertà; sono privi di assistenza sociale e non usufruiscono di ferie, riposi settimanali, congedi per parto o per malattia. Nella sostanza, vivono in condizioni di lavoro che l’International Labour Organization definisce “non dignitose” (ILO, 2012).

L’informalizzazione è un problema che riguarda entrambi i segmenti dell’economia, in un continuum che parte dalle piccole e piccolissime imprese nelle città e nelle campagne, in cui la quasi totalità dei lavoratori opera all’interno di contratti di lavoro informale, fino alle grandi imprese, in cui intere fasi del processo produttivo sono decentrate ad altre imprese che operano attraverso rapporti di impiego informale, spesso organizzati da vari tipi di mediatori.

Data la dimensione del fenomeno, la qualità dell’occupazione informale non è omogenea, e i posti di lavoro informali differiscono sia per i livelli salariali, sia per i livelli di capacità professionali dei lavoratori, sia per il tipo di responsabilità che viene loro affidata. Vi è una forte evidenza empirica (NCEUS, 2007) che anche all’interno dell’economia informale operano processi di emarginazione che segregano alcune categorie di lavoratori sulla base delle caratteristiche personali e culturali. Così, gli individui con caratteristiche personali e culturali ritenute “deboli” vengono progressivamente marginalizzati in attività completamente prive di protezione, che non richiedono particolari competenze e che ricevono remunerazioni basse. La letteratura documenta ampiamente questo fenomeno, evidenziando come i processi di emarginazione e segregazione riguardino principalmente i Dalit e i Tribali, e trasversalmente le donne (Harriss-White, 2003; Basile 2013), fornendo un’ulteriore conferma del fatto che, anche nell’economia informale, i processi di emarginazione e di deprivazione poggiano sulle stratificazioni sociali prodotte dalla cultura e nella storia dell’India.

Come si vede, il modello di sviluppo dell’India dopo l’apertura internazionale emargina ed esclude. L’organizzazione dell’economia assorbe le specificità culturali che l’India ha ereditato sul suo passato coloniale e post-coloniale – soprattutto il sistema castale e la pluralità delle religioni e delle etnie – sfruttando le molteplici stratificazioni sociali che da esse derivano. La penetrazione del capitalismo e l’apertura dell’economia non eliminano le specificità culturali “tradizionali”, ma le assimilano, trasformandole e adattandole ai nuovi rapporti di produzione. Così le specificità culturali dell’India diventano degli strumenti di segmentazione della società: sono funzionali alla crescita capitalistica e, contemporaneamente, producono i processi di emarginazione e la deprivazione che osserviamo nell’India contemporanea. Esse guidano il paese per la strada bassa del capitalismo, lungo la quale l’organizzazione sociale del paese costituisce il principale ostacolo al miglioramento delle condizioni di vita dei lavoratori, creando così le condizioni per la perpetuazione di povertà ed emarginazione.

In mancanza di forti correzioni di direzione e di politiche mirate per uno sviluppo inclusivo, l’India continuerà a percorrere la strada bassa del capitalismo. Come gli scarsi risultati ottenuti nel raggiungimento degli Obiettivi di Sviluppo del Millennio (OSM) dimostrano – e il confronto con i risultati di altri paesi in condizioni economiche peggiori conferma – il paese è già molto avanzato lungo questa strada.

Secondo il Rapporto delle Nazioni Unite sugli OSM (UN, 2014), la zona che ha avuto i progressi minori nel mondo è l’Asia del Sud, e all’interno di questa area l’India è senza dubbio il paese con il ritardo maggiore. Con l’unica eccezione dell’obiettivo 2 (l’istruzione primaria universale), che potrebbe essere raggiunto, è quasi certo che l’India con tutta probabilità mancherà i principali obiettivi. L’obiettivo 1 (sradicare la fame e la povertà e se garantire condizioni di lavoro dignitoso per tutti) non sarà raggiunto: a un anno dalla scadenza degli OSM, l’India ospita ancora 1/3 dei bambini malnutriti del mondo, 1/3 dei poveri del mondo, e registra un’amplissima diffusione di rapporti di lavoro vulnerabili. L’obiettivo 3 (promuovere la parità dei sessi) si scontra con l’evidenza dell’emarginazione sistematica delle donne che abbiamo commentato sopra. L’obiettivo 5 (migliorare la salute materna) non sarà raggiunto perché la mortalità delle donne nel parto continua a essere significativamente più alta del livello fissato dalle Nazioni Unite. Anche l’obiettivo 7 (garantire la sostenibilità ambientale) sarà mancato dal momento che i 2/3 della popolazione non hanno accesso a gabinetti, mentre oltre il 17% della popolazione indiana vive in slums, e il numero delle famiglie in questa situazione abitativa ha avuto aumento significativo negli ultimi 10 anni.

Dal 1990 l’India ha fatto progressi solo in termini di reddito pro-capite, mentre la maggior parte degli indicatori di sviluppo umano sono peggiorati. Il confronto con gli altri paesi in via di sviluppo ed emergenti – sia in Asia sia in altre aree geografiche – è illuminante. Come mostrano Drèze e Sen (2013), tra i paesi con una performance migliore dell’India vi sono paesi ricchi ma anche molti paesi poveri. Così, si collocano in una posizione migliore rispetto all’India sia la Cina, che come abbiamo visto ha molto ridotto il numero di poveri, sia il Vietnam che, pur registrando un livello di reddito pro capite più basso, ha un risultato migliore per tutti gli indicatori non economici. Anche il Nepal, che ha ridotto la povertà di oltre il 4% all’anno tra il 2006 e il 2011 e che era sotto l’India per tutti gli indicatori, adesso la ha raggiunta e superata in alcuni casi (con un reddito pro capite che è 1/3 di quello dell’India); allo stesso modo il Bangladesh, che ha ridotto la povertà del 3,2% all’anno negli ultimi 15 anni, ha superato l’India per la speranza di vita (69 anni contro 65).

Pur con un reddito pro-capite più alto del 50%, la performance dell’India presenta molte somiglianze con quella dell’Africa Sub-Sahariana. L’alfabetizzazione delle donne è pressoché uguale (rispettivamente 50% e 55%), mentre la quota dei bambini sotto peso in India è nettamente più alta che per l’Africa Sub-Sahariana (oltre il 40% contro il 25%).

Infine, il confronto con gli altri paesi BRICS [1]  è penoso per l’India. Tutti hanno raggiunto risultati molto importanti in termini di sviluppo umano eccetto l’India. L’unico elemento che attenua il senso di frustrazione del paese è che il reddito pro capite indiano è la metà di quello della media dei BRICS.

L’evidenza empirica che abbiamo commentato indica che è difficile prevedere se (e quando) l’India potrà raggiungere uno sviluppo equilibrato ed equo. Le trappole che impediscono all’India l’uscita dalla povertà sono molte e molto potenti. La disuguaglianza è certamente un aspetto che spiega molto della situazione attuale – in particolare la disuguaglianza determinata dalle stratificazioni che attraversano la società indiana e che sono radicate nella cultura e nella storia del paese, come il sistema castale e la pluralità religiosa ed etnica. Come abbiamo visto, le stratificazioni sociali rendono possibile e amplificano la portata dell’informalizzazione dell’economia che, a sua volta, consente la formazione di rapporti di lavoro iniqui in cui i lavoratori delle caste basse, delle minoranze etniche e religiose e le donne sono segregati senza tutela e senza protezione. L’uscita da queste trappole non è facile perché richiede il superamento di molti aspetti della cultura indiana e di molte istituzioni in cui essa si manifesta. Ma ci sono pochi dubbi che se non uscirà da queste trappole l’India resterà imprigionata in una spirale di povertà ed emarginazione che le impedirà di fare il grande balzo per il raggiungimento di un adeguato livello di sviluppo umano. E questo anche se la sua economia potrà registrare un tasso di crescita a due cifre.

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[1] La linea della povertà è il livello di reddito (e di consumo corrispondente) al di sotto del quale un individuo o una famiglia possono essere definiti poveri. Due sono le linee della povertà che vengono utilizzate nell’analisi socio-economica: la linea della povertà assoluta (che è calcolata sulla base di un livello di consumo corrispondente al paniere minimo di beni necessari alla sussistenza) e la linea della povertà relativa (che è calcolata sulla base di un livello di consumo corrispondente a una quota del reddito medio). Per i confronti internazionali, viene impiegata la linea internazionale della povertà calcolata dalla Banca Mondiale sulla base delle linee della povertà nazionali – con riferimento al paniere di beni necessari alla sussistenza – convertite in dollari. La Banca Mondiale rivede periodicamente il valore della linea internazionale della povertà sulla base dei cambiamenti osservati negli stili di vita e del potere di acquisto del reddito nei singoli paesi. Sulla base della revisione 2005, la linea internazionale della povertà (che identifica la povertà in termini assoluti) è stata fissata a 1,25 $ per persona al giorno. Va precisato che la soglia di 1,25 $ è misurata ai prezzi internazionali 2005 ed è aggiustata alla valuta locale di ogni singolo paese usando un fattore di conversione definito dalla Banca Mondiale sulla base della parità del potere di acquisto (la linea della povertà è quindi espressa in dollari PPP). Per dettagli, si vedano i siti web: www.istat.it e www.worldbank.org/en/topic/poverty/overview.

[2] Resoconti del dibattito sono proposti da molti documenti della Planning Commission. Si veda in particolare Planning Commission (2014).

[3] Il cambiamento delle diete in India è ampiamente documentato. Tuttavia, il fenomeno è interpretato in modo spesso contrastante. Ad esempio Utsa Patnaik (2013) dimostra, sulla base di dati NSSO, che il consumo di cereali pro-capite si è ridotto da 177 kg a 155 kg. Secondo Patnaik, questa riduzione testimonia un aumento della povertà, viceversa, Deaton e Drèze (2009) affermano che un ridotto consumo di alimenti a forte contenuto calorico non è necessariamente un indicatore di povertà, ma in alcune situazioni può essere considerato un indicatore di cambiamento del modello di consumo associato alla crescita dell’economia.

[4] Se fosse stato applicato il metodo Tendulkar ai dati del 2011/12 il numero stimato di poveri sarebbe stato molto minore, pari al 21,9% della popolazione indiana (con il 25,7% nell’India rurale e il 13,7% nell’India urbana) (Planning Commission, 2014: Tabella B4, p. 31).

[5] La povertà è un fenomeno sociale ed è prodotto dalla convivenza civile. Da ciò consegue che i livelli minimi di soddisfacimento dei bisogni di base – che entrano nella definizione dello stato di povero – si modificano nel tempo e nello spazio in relazione ai diversi aspetti della vita sociale, dall’alimentazione, all’istruzione, alla salute, ai trasporti.

[6] Tutte le stime della povertà in India di fonte Banca Mondiale presentate in questo testo sono state ottenute con Povcalnet – lo strumento per la misurazione online della povertà sviluppato dal Gruppo di ricerca sullo sviluppo della Banca Mondiale – utilizzando il Povcalnet database. Per dettagli si veda il sito www.worldbank.org.

[7] Con il metodo Povcalnet è anche possibile ottenere alcune stime provvisorie della povertà in India sulla base dei dati 2011/2012 (resi noti solo nel giugno 2014). Queste stime indicano che, in quest’ultimo anno, il 24,4% della popolazione era sotto la linea della povertà nell’India rurale e il 21,9% nell’India urbana. Non è invece possibile stimare la dimensione della povertà per l’India nel suo complesso.

[8] Poggiandosi sull’analisi teorica della povertà sviluppata dall’economista premio Nobel Amartya K. Sen, il metodo Alkyre prende in considerazione l’insieme di deprivazioni che colpiscono un individuo o una famiglia che vivono in condizioni di povertà, identificando lo stato di povero con riferimento a specifiche soglie minime definite per ogni dimensione della povertà (alloggio, istruzione, nutrizione ecc.) e aggregando queste informazioni in un unico indice composito (Alkyre e Foster, 2011).

[9] L’indice di Gini è una delle misure più comuni della disuguaglianza nella distribuzione del reddito. Assume valori fra 0 (condizione di completa uguaglianza) e 1 (condizione di completa disuguaglianza) e cresce al crescere della concentrazione della ricchezza.

[10] Vi è chi ritiene – per esempio Chaudhuri, S. e Ravallion, 2006 – che esista anche una forma “buona””di disuguaglianza che ha un impatto positivo sulla crescita poiché l’osservazione delle differenze nelle condizioni di vita stimola l’iniziativa individuale e spinge al dinamismo economico.

[11] L’acronimo BRICS comprende Brasile, India, Russia Cina, e Sud Africa.

Impressioni e pensieri intorno alla preghiera per la pace al Vaticano Giugno 2014

Rav Joseph Levi – Rabbino Capo della comunità ebraica di Firenze.

Articolo pubblicato anche sul Bollettino dell’am. Ebraico-Cristiana

  1. Bergoglio e La Pira sulla fede di Abramo:

 Invitato dalla Radio vaticana  a commentare la visita del papa Bergoglio a  yad vashem ho riguardato e risentito le registrazioni della visita del papa, in particolare quella con la comunità islamica palestinese a Gerusalemme. Ho sentito il papa parlare della comune tradizione abramita delle tre religioni e mi ha fatto subito ricordare e riflettere sulle parole ed il pensiero di La Pira ed il suo operato in tale senso. Il riferimento ad Abramo come un giusto contenitore delle nostre tre fedi vicine ma diverse nelle loro credenze e la loro storia mi è sembrato giusto e convincente anche perché fu già formulato ed elaborato da La Pira, e mi sono detto: lo spirito di La Pira si sta rinnovando non più come un pensiero marginale della chiesa ma dal suo esponente più alto ed autorevole. È una bella notizia.

  1. Bergoglio e La Pira –Preghiera per la pace, fra Hebron e la città del Vaticano:

Il giorno dopo ho sentito l’altra notizia : l’invito a celebrare una preghiera insieme ad esponenti ebraico cristiani e musulmani in Vaticano. Nell’apprezzare l’iniziativa mi sono ricordato di nuovo di La Pira. Le memorie mi riportavano al lontano 1969, quando, durante la visita del sindaco di allora di Firenze, La Pira chiese di poter pregare sulla tomba di Abramo con rappresentanti delle tre grandi religioni monoteiste. Fu una mossa religiosa e politica complicata. La sua richiesta d’incontrare tutti i sindaci della Cisgiordania (così si chiamavano allora i territori dell’attuale autorità palestinese) fu respinta da Dayan che voleva mantenere le zone a sud e a nord della Cisgiordania separate per meglio controllare la zona. La Pira accettò la decisione politica di Dayan ma lo sfidò  con la richiesta di avere un momento di preghiera comune a tutte e tre le religioni  in una zona sensibile come la città di Hebron, che allora ancora prima dei grandi insediamenti israeliani nella città e dintorni, e ancor prima della nascita di Hammas, godeva ancora di una relativa tranquillità. Si trattava di convincere le autorità religiose locali, musulmani ed ebraiche di accettare una preghiera multi confessionale nella famosa grotta di Hebron dove ebrei e musulmani  potevano pregare, ma separati e in orari diversi. Ottenuto il consenso delle autorità religiose l’evento fu consentito anche dalle autorità civili e militari. Partimmo da Gerusalemme con un semplice Taxi collettivo che serviva passeggeri israeliani e palestinesi in viaggio fra le città del sud. Noi abitavamo nella parte occidentale di Gerusalemme chiamata per l’appunto Via Hebron. Io allora giovanissimo studente accettai la proposta di mio padre di accompagnare la delegazione a seguito di un altro evento accaduto un anno prima. L’anno precedente mi fu proposto da mio padre di andare visitare con lui il vecchio e malato Martin Buber. Il mio orgoglio adolescenziale mi portò a rifiutare la proposta, Buber morì qualche mese dopo e così non ho potuto conoscere Buber di persona. Per fortuna accettai la proposta di fare il viaggio di pellegrinaggio con La Pira. Partimmo dalla Via Hebron verso Betlemme, dove eravamo ricevuti con grande solennità dal sindaco cristiano della città Elias Frege. Al ricevimento nel comune seguì la visita nella chiesa della natività per poi partire insieme con una delegazione ormai allargata ebraico-cristiana, indirizzata verso il comune di Hebron dove fummo ricevuti come degli angeli apparsi ad Abramo a Hebron, dal sindaco di allora, conservatore filo giordano. Muhamad Ga’aberi, che ci ha riservato un ricevimento solenne sotto una grande tenda orientale con tanto di humus, il pane arabo la pittà,  e un ottimo caffè turco. Finite le cerimonie di accoglienza di stile mediorientale nella città di Abramo, Hebron-al-Hallil, la delegazione che ormai contava una quarantina di persone fu diretta, sotto protezione delle forze armate israeliane verso le tombe dei patriarchi. Nella grotta ognuno recitava un testo sacro della propria tradizione, ebrei e cristiani dei salmi che evocano la pace ed i musulmani testi del Quran. Fu un momento di grande emozione e speranza, anche se completamente incompreso e marginale. Al ritorno verso Gerusalemme con lo stesso Taxi collettivo eravamo in sette. Salutandoci alla fine del viaggio al sud  La Pira dirigendosi  per la seconda parte del suo viaggio verso le città palestinese del nord ci salutò con il proverbio toscano Una sola rondine non annuncia la primavera, e aggiunse, ma sette forse sì. Con queste memorie vive mi sono detto “questa volta le preghiere verranno svolte dalle più massime autorità religiose e civili. Anche se molto lentamente le preghiere di allora hanno forse servito a qualche cosa”. Pensiero accompagnato anche da un arriere pensee: “Sarebbe bello se potessi partecipare alle preghiere inter confessionali anche questa volta”.

  1. L’invito a far parte della delegazione:

Il venerdì mattina 6 Giugno ricevo un comunicato in segreteria che un mio conoscente di Roma mi sta cercando d’urgenza. Pensai: “Chi sa quale problema è emerso questa volta con il cibo kasher a Roma che mi cercano con tale urgenza”. Chiamo solo per correttezza l’amico che mi dice “Allora confermi la tua presenza al Vaticano la domenica alle 19.00? Ti devo dare delle istruzioni come arrivarci”, gli risposi “Non so di che cosa stai parlando” e lui “Ti stanno cercando da più di tre giorni dall’ufficio del rabbinato centrale d’Israele”. Insisto a dire che non ne so nulla. Dopo non più di cinque minuti ricevo la chiamata dal direttore generale del rabbinato d’Israele che mi comunica che hanno scelto di chiedermi di far parte della delegazione che accompagnerà il presidente Peres alla preghiera per la pace programmata in Vaticano, specificando i salmi e brani di lettura a me affidati. Risposi con qualche irritazione: “Con un annuncio così tardivo sarà molto difficile ma cercherò di fare il mio meglio”, in realtà sembrava che qualcuno ha pensato che il rabbino di Firenze che pregò con La Pira ad Hebron non poteva mancare al secondo appuntamento al Vaticano. Una soddisfazione per il riconoscimento del faticoso lavoro per la pace ed il dialogo interreligioso fatto a Firenze in questi ultimi vent’anni assieme agli altri amici del dialogo interreligioso cristiani e musulmani. Un riconoscimento collettivo al nostro lavoro leale ispirato da La Pira che a Firenze si svolge come una dottrina accettata da tutti gli esponenti religiosi e civili, che ha dato ottimi frutti in città grazie allo sforzo di tutti. Un riconoscimento al lavoro fatto precedentemente in Israele. Faccio tutte le preparazioni necessarie per poter essere presente all’incontro in rappresentanza della città di Firenze, della sua comunità ebraica, e degli amici delle varie confessioni con i quali da anni lavoriamo insieme per mandare avanti il dialogo. Il riconoscimento è anche loro.

  1. L’incontro delle delegazioni:

Nei tanti incontri di dialogo inter religiosi ai quali ho partecipato , come è nella logica dei contatti umani, i momenti di incontri informali sono quelli più importanti. Si creano nuovi rapporti e amicizie si dicano delle cose che in situazioni più formali non si possono dire e via dicendo. Anche questa volta si sono prese delle foto, selfie e normali: tutta la delegazione israeliana che comprendeva rappresentanti delle minoranze arabe israeliane: Druzi, cerchesi e arabi musulmani, assieme a Rav Rosen e Rav Skorka; le segretarie del presidente Peres con tutti i rabbini e gli arabi, e altri ancora dalla parte cattolica, i vari cardinali e monsignori legati al Vaticano e la curia di Roma. La delegazione palestinese è invece molto tesa, parla poco e non esce dagli schemi della formalità. Cerco di interessarli nella Preghiera per la pace che verrà letta fra qualche minuto ma non si creano le amicizie. Come si è visto qualche giorno dopo la pressione di Hamas è troppo forte. I problemi che aspettano in casa sono troppo pressanti. La delegazione non può permettersi di uscire dalle formalità. La stessa linea sarà seguita dal presidente Abbas, come se sapessero già quello che stava per accadere tre-quattro giorni dopo con il rapimento dei ragazzi israeliani. Si fa fatica ad esprimere speranze. Manca il calore di tali occasioni che facilita impegni ed incontri futuri. Stretti fra Netanyahu e Hamas gli esponenti del Al-Fatah della leadership palestinese sembrano avere poca speranza. Usano l’occasione per chiamare di nuovo l’attenzione sui diritti del popolo palestinese, fanno fatica ad esprimere parole di speranza. Rivolgono le loro parole alle divinità musulmane e cristiane. Non riescono a dialogare e accettare l’esistenza della divinità d’Israele. Sono fermi ancora su posizioni preconciliari, e anche le divinità non dialogano. In questo senso l’incontro lascia qualche delusione.

I tempi non sono ancora maturi. Il contingente è troppo pressante. Non trovo l’aspettata atmosfera distesa di fiducia e collaborazione alla quale ci siamo abituati a Firenze e nei vari colloqui fra Rabbini e Imam in America e in Europa. In medio oriente tutto è più assoluto e difficile. Ci vorranno ancora tante altre preghiere insieme per ricreare la fiducia fra i discendenti di Abramo e i discendenti di Efron l’Ittita, che pure credono in un unico e solo Dio, che sta al di là di tutti gli attributi che lo possono contenere, al quale appartiene l’esistenza e la vita, la giustizia, la misericordia  e la pace, come insegnavano i grandi maestri dell’ebraismo e dell’Islam Avveroè e Maimonide. La realtà è troppo pressante per pensare e cercare l’armonia, la giustizia e la misericordia che appartiene, pare solo agli Dei. Le parole affidate al Dio onnipotente di non subire e non fare atti d’aggressione, di dirigerci  verso la pace non si traducano in gesti di concreta comunicazione. È chiaro che siamo solo all’inizio.

  1. Le lingue: le difficoltà del dialogo si riflettano anche nelle scelte delle lingue usate.

 I contendenti pregano solo ed esclusivamente nelle loro lingue nazionali: Ebraico per gli Ebrei, l’arabo per i palestinesi. La chiesa sceglie di parlare in più lingue. Il Patriarca greco ortodosso rivolge le parole  a Dio in un perfetto inglese con pronuncia slava, il pontefice in un italiano corretto con pronuncia ispano argentina, il Monsignore di pelle nera in un italiano biblico con leggera pronuncia americana, la signora di Haifa, membro del movimento focolare, legge testi biblici in un perfetto arabo. Ora mi dico probabilmente un Cardinale leggerà un testo biblico in ebraico con una pronuncia latina, ma ciò purtroppo non avviene. Le chiese siriache usano l’aramaico ma la chiesa cattolica non osa ancora rivolgere preghiere di pace all’unico Dio in ebraico. Ci vuole pazienza per camminare con gli uomini, e non sappiamo ancora quale lingua parlerà il Messia quando apparirà per la prima o la seconda volta. Il Rabbino Rosen canta una parte della preghiera con una melodia di supplica del mondo ebraico askenazita, polacco-russo, l’Imam della moschea di Gerusalemme, con il canto tipico della preghiera araba mediterranea, aggiunge una lunga preghiera fuori programma in arabo, che senza la traduzione distribuita attraverso il programma ufficiale, pochi capiscono. Il ritmo della supplica rabbinica est-europea si mescola con la lentezza dolce del canto recitativo arabo.

  1. Il concetto pedagogico teologico. I testi scelti:

I concetti teologici ed i contenuti delle preghiere furano certamente concordate ma si sente una qualche confusione. La prima parte in tre lingue doveva parlare della bellezza della creazione, ma anche della gloria dell’uomo creato ad immagine divina. La grandezza dell’uomo e le sue potenzialità sono comuni al pensiero ebraico e cristiano e in modo forse minore al pensiero dell’Islam. Oltre il salmista anche Pico della Mirandola seppe esprimere la grandezza potenzialità dell’uomo basandosi su fonti bibliche, cristiane e kabbalistiche ebraiche (tesi che la chiesa però a suo tempo rifiutò). La seconda parte riguardava il perdono. Per fare la pace ci vuole l’umiltà, la riconoscenza della fragilità delle nostre stesse posizioni, chiedendo perdono a Dio significa nella tradizione ebraica chiedere perdono all’altra persona , o gruppo di persone verso il quale si sono commessi degli errori. Ammettere dei possibili errori deve giustamente essere il primo passo e scusarsi col nemico può scatenare il processo di selihà o sulhà in arabo. Concetto base così conosciuto e diffuso nella cultura religiosa ebraica e nei rapporti fra le varie famiglie e tribù nel mondo arabo. Nell’ebraismo il perdono riguarda principalmente il rapporto fra individui, la qualità del rapporto con l’altro creato come noi ad immagine divina, nell’islam ha anche forti connotazioni sociali. Il cattolicesimo moderno cerca di introdurre un concetto di richiesta di perdono collettivo. Anche qui la strada è ancora lunga da fare. La richiesta di perdono a Dio non è stata tradotta in richiesta di perdono al nemico per gli errori commessi da una parte o dall’altra. Nelle parole pronunciate in ebraico arabo e italiano c’era un richiamo alla riflessione sulla possibile richiesta di perdono che non si è tradotta per il momento in una vera prospettiva di sulha, di una ripacificazione politica e sociale. La richiesta di perdono rimane sospesa nell’aria , lancia una sfida, aspetta ad essere attuata, in futuro, quando la preghiera pronunciata avrà fatto il suo cammino.

  1. Gerusalemme: Gerusalemme era ovviamente ricordata da tutti:

 Peres pregava per la pace di Gerusalemme citando i salmi di Davide, impegnandosi di nuovo a fare di Gerusalemme un città aperta a tutte le religioni. Se ti dimentico Gerusalemme. Anche Abbas e Papa Bergoglio ricordano Gerusalemme città della pace. Anche qui si mescolano politica e religione. Il presidente Abbas parla della città di Gerusalemme sacra all’Islam. Ricorda la sacralità della città ricordata nei vangeli e i testi cristiani, ma non va oltre. Non osa ammettere che la città di Gerusalemme è sacra anche per gli ebrei, i primi forse a dichiararla città sacra. Ci troviamo di fronte al paradosso del fenomeno religioso del sacro. Il sacro è difficilmente condivisibile. Ciò che è sacro per me difficilmente può diventare anche sacro per te. Il Dio unico si esprime attraverso spazi e luoghi diversi che non possano essere condivisi. Abbas ricorda la città santa ai musulmani e alla cristianità, chiede nella preghiera uno stato di diritto con la capitale Gerusalemme, seguendo però le posizioni dei nuovi alleati più estremisti, omettendo di ricordare il rapporto millenario del mondo ebraico e della bibbia con Gerusalemme città di Davide. Un altro problema dell’incontro, dove a causa della fretta di organizzare l’incontro mentre Peres è ancora in carica, non c’era il tempo necessario per fare il lavoro politico elementare e concordare i termini base dell’incontro. C’è da chiedersi, alla lunga, ebrei e musulmani riusciranno a riconoscere la sacralità altrui? Dove e come si esprime la coerenza e correttezza politica anche nelle preghiere. Chi influisce e chi è responsabile per chi? I testi sacri sono a servizio della politica, o viceversa, i testi illuminati permettono di sviluppare una visione più universale. Il sacro di per sé, è inclusivo o esclusivo. Allarga gli orizzonti o li restringe? Riusciamo ad educare noi stessi e gli altri ad includere e non escludere le posizioni e le visioni le credenze e le tradizioni dell’altro?

  1. I discorsi delle autorità:

I discorsi stampati delle autorità erano ovviamente di grande livello. E’ da  notare il concetto di affidamento e dovere verso le nuove generazioni, guardando in avanti, del Pontefice che ricordava l’impegno e le difficoltà di lavorare per la pace e la costruzione invece delle energie dedicate alla guerra e la distruzione. Il richiamo allo spirito di collaborazione e costruzione della pace in contrapposizione allo spirito distruttivo del terrorismo in presenza dei presidenti Peres e Abbas era di particolare importanza. All’invito del pontefice il presidente Peres ha risposto rivolgendosi a tutti gli abitanti della terra santa e d’Israele: Ebrei, Musulmani e cristiani, beduini,druzi e cerchesi, con un nuovo impegno a costruire la pace giorno per giorno anche al costo di compromessi. Messaggio importante rivolto sia agli israeliani che ai palestinesi da un personaggio che conosce a fondo i dettagli e le difficoltà dei negoziati fra israeliani e palestinesi. Ricordando le sue memorie ed esperienze della guerra si è dichiarato di nuovo dedicato per il resto della sua vita alla costruzione della pace. Così facendo al di là delle preghiere ha potuto dare un impulso nuovo alle speranze di pace in medio oriente e nella terra sacra a tutte e tre le religioni. Il presidente Abbas ha risposto con parole di fiducia nell’iniziativa del pontefice sottolineando  “la sua fiducia nella possibilità è sincero tentativo di trovare la pace fra Palestinesi e Israeliani”. Ha poi pregato per la città di Gerusalemme

“La porta che guida al cielo” secondo il corano, e la speranza di trovare la pace per gli abitanti della Palestina – musulmani, cristiani e Samaritani (!), nella ricerca di uno stato indipendente, sottolineando che “riconciliazione e pace sono i nostri obiettivi”, invocando la divinità di incoronare gli sforzi fatti per raggiungere la pace, implorando che “è il Signore che promuove la pace, e impedisce il “male e l’aggressione” di avere successo”, esprimendo così le aspettative dei palestinesi dall’evento della preghiera, e cioè di vedere rafforzate le loro richieste di uno stato indipendente con la capitale Gerusalemme “La prima Kiblà, la seconda sacra moschea, e la terza delle due sacre moschee”. Certo, come hanno mostrato gli eventi successivi della settimana con il rapimento degli studenti di una scuola religiosa israeliana, era ben consapevole dei rischi e i problemi che lo aspettavano al suo ritorno nei territori palestinesi e la forte contestazione del Hammas che gli ha appena accordato la costruzione di un governo di unità nazionale. L’esistenza ed il dialogo con il popolo israeliano figurava solo ai margini della posizione pronunciata. Hammas purtroppo non ha ritardato la sua risposta mettendo alla prova lo stesso governo d’unità nazionale appena costituito, con il rapimento dei ragazzi israeliani, operazione preparata da tempo ma eseguita solo tre giorni dopo il ritorno di Abbas dall’Italia e dal Vaticano. Diventa sempre più evidente che il conflitto che si profila in medio oriente non è un conflitto o una guerra di civiltà, fra diverse religioni, ma una guerra che attraversa i partiti, israeliani e palestinesi, shiiti e sunniti, ebrei cristiani e musulmani , ma un conflitto ed una guerra fra moderati e fanatici fondamentalisti che non hanno rispetto per la vita umana e non vedono nella manifestazione della vita, di ogni vita, una manifestazione dell’immagine divina come si è sviluppata nella tradizione ebraico-cristiana. Bisogna solo sperare che iniziative come quella del Vaticano e altre che verranno ancora potranno aiutare a compattare il patto fra moderati di tutte e tre le religioni avvicinando la pace sociale e politica in tutto il medio oriente. In Siria ed Iraq come in Giordania e fra i palestinesi e gli israeliani, come altrove in Pakistan e Afganistan, in Libia e in Libano. Non c’è dubbio che la leadership politica e religiosa condivide attualmente una grossa responsabilità per riuscire far vincere e compattare i moderati contro gli estremisti che ammazzano senza scrupolo persone, giovani inermi, bambini e donne in tutto il medio oriente e nell’Africa riducendo l’umanità a dei livelli sempre più bassi e brutali. In questo contesto anche la preghiera di Abbas aveva un suo senso e valore.

  1. Il ricevimento – Cibo Kasher e Arbit nei giardini del Vaticano:

Alla fine della preghiera c’è stato il saluto individuale di tutti i partecipanti al papa ed i due presidenti. Sui giardini è ormai scesa la sera e tutti sono stati invitati ad un rinfresco in un altro prato dei giardini. Paradossalmente qui si è mostrata la vicinanza fra gli ebrei e i musulmani, vicinanza che mostra ancora una volta la complessità degli intrecci culturali che le parti fanno fatica a riconoscere. Le tavole del ricevimento erano divise in due parti. Una centrale e l’altra, più piccola con il cibo kasher servito da un catering kasher di Roma. Intorno ai tavoli del servizio kasher le due delegazioni israeliana e palestinese si sono incontrate di nuovo. Malgrado la distanza politica i musulmani sapevano benissimo di poter servirsi con tranquillità del servizio bar kasher allestito per l’occasione. Imam e Rabbini si sono incontrati di nuovo, non più intorno al tavolo della politica e della preghiera, ma intorno al tavolo del cibo e delle pratiche religiose. Che possa il cibo avvicinare israeliani e palestinesi ricordandogli la loro radice culturale comune?

Un secondo episodio unico è avvenuto qualche tempo dopo. Un esponente della delegazione israeliana doveva come chiede la tradizione di recitare la  preghiera del kadish in ricordo della mamma deceduta qualche mese fa. In modo del tutto informale e non programmato gli uomini della delegazione israeliana si sono riuniti per assicurare il numero necessario per una funzione collettiva che permette di recitare il kadish. Anche questo fu un evento storico. Fu probabilmente l’unica occasione, dai tempi di Paolo, che nei giardini del vaticano fu recitata una funzione pubblica ebraica della preghiera che include la lettura dello shemà serale, dichiarando la fede in una unica divinità. Mondi culturali e usanze religiose si sono incontrati nei giardini del vaticano per coltivare speranze per un nuovo mondo, di dialogo e rispetto per le varie manifestazioni culturali della famiglia umana.

  1. Le prospettive future: preghiere inter confessionali a Firenze ed Hebron:

In conclusione: questo primo incontro al massimo livello religioso e politico non è che un primo passo. Per ottenere risultati significativi ha bisogno di essere ripetuto periodicamente, invitando chi si occupa della politica , della vita e la morte delle persone, di riconoscere e ricordarsi della dimensione sacra della vita. Un ritiro periodico dei leader che gli permetterà di vedere e sentire il dolore e la speranza di chi soffre. I loro stessi popoli soffocati dalla mancanza della pace, oltre le difficoltà, le chiusure  e le dinamiche dei conflitti quotidiani. L’esperienza e l’iniziativa del Vaticano va ripetuta in altre modalità ancora con momenti di ascolto e di preghiera dei responsabili per il futuro di tanti esseri umani. Preghiere invocate anche in altri luoghi di grande carica simbolica, possibilmente negli stessi territori contesi: sulle alture del Golan e nella Galilea, sul monte sacro alla minoranza samaritana, e in un campo aperto e neutro di Gerusalemme, nei campi aperti dei profughi e nelle nuove città costruite dagli israeliani, e perché no per noi fiorentini, anche di nuovo ad Hebron e a Firenze. Le speranze riaccese periodicamente riusciranno a illuminare i sentieri antichi del mediterraneo sui quali camminavano i nostri antenati in ricerca della divinità?

Breve scheda biografica di Giuseppe Dossetti

Giuseppe Dosetti nacque a Genova il 13 febbraio 1913 da Luigi, farmacista e da Ines Ligabue. Il padre era piemontese e la madre di Reggio Emilia e si trovavano a Genova solo per il lavoro del padre. Già nel giugno di quell’anno la famiglia si trasferì a Cavriago, un piccolo paese del Reggiano, dove Luigi aveva rilevato la locale farmacia. La madre aveva una fortissima spiritualità che trasmise ai figli, il secondo dei quali, Ermanno, nacque il 16 marzo 1915. I fratelli frequentarono le scuole superiori a Reggio Emilia, dove Dossetti conseguì brillantemente la maturità classica nel 1930. Quegli anni furono formativi ed assai importanti per lo sviluppo della forte personalità di Dossetti. Il clima culturale del liceo era quello della provincia colta italiana sotto il fascismo, con docenti qualificati e di ampi interessi culturali. L’aura dominante era la tipica versione ibrida del fascismo/nazionalismo, che portava a seguire le scansioni più o meno liturgiche imposte dal regime. A dispetto di affermazioni autobiografiche sulla maturazione di un irriducibile antifascismo (cfr Ho imparato a guardare lontano, 2008), esiste documentazione ( cfr Galavotti, 2006) che testimonia una sua partecipazione da giovanissimo a qualche evento della cultura locale fascista. Il fatto è meno contraddittorio di quanto a volte si è sostenuto. Come moltissimi della Sua generazione, nella prima giovinezza egli seguì, sia pure marginalmente, il flusso del conformismo lealista senza farsi coinvolgere in una vera e propria adesione all’ideologia fascista. Più maturava e più cambiava pelle lo stesso fascismo, che dopo il 1936 andò accentuando un certo radicalismo identitario, più Dossetti si allontanava anche da quella adesione superficiale, giungendo alla fine a una severa condanna di quell’ideologia e di quel regime. La politica costituiva a quel tempo un interesse del tutto marginale: la Sua concentrazione riguardava piuttosto il settore della vita spirituale e religiosa. La svolta avvenne nel 1930, quando iniziò il suo intenso impegno nelle file dell’Azione Cattolica, soprattutto sotto la direzione di Dino Torreggiani, una figura carismatica di sacerdote molto impegnato nel sociale ma anche attento a promuovere un impegno di ascesi personale. Con lui Dossetti lavorò lungo tutto il suo percorso universitario all’oratorio S. Rocco, in un’azione che faceva convivere l’attenzione agli emarginati con una ricerca di severa perfezione interiore. In parallelo sviluppò interessi verso lo studio della Bibbia, godendo della presenza a Reggio Emilia di Leone Tondelli, biblista di un certo spessore che fu tra i collaboratori dell’Enciclopedia Italiana. Nell’ottobre 1930 si iscrisse alla facoltà di giurisprudenza dell’Università di Bologna. I risultati dei suoi studi universitari furono brillanti, ma fu pochissimo coinvolto nella vita dell’ateneo: per nulla sul versante studentesco, poco anche su quello del contatto con i docenti.

Scelse una tesi in diritto canonico con Arturo Carlo Jemolo, che fu chiamato all’Università di Roma, dove insegnò dal 1° novembre 1933 e dunque per la laurea ebbe come relatore il successore di Jemolo, Cesare Magni. Si laureò con lode il 16 novembre 1934 con la tesi “La violenza nel matrimonio canonico. Svolgimento storico e disciplina vigente: un’indagine sul canone 1087 del Codex Juris Canonici pio-benedettino, che stabilisce l’invalidità del matrimonio celebrato sotto il ricatto della violenza o di un timore grave”. Il testo, molto complesso e già ricco di un ben costruito storico sull’evoluzione della dottrina in materia, divenne fondamentale nella sua produzione di giurista. È probabile che il tema scelto fosse una via per elaborare la questione del primato della sostanza e della coscienza sulla forma istituzionale ovvero il sacramento del matrimonio non è un fatto magico, ma un atto di adesione dell’animo ad una forma, per quanto particolare, di consacrazione. Al tempo stesso è proprio il diritto che, nella formulazione del Codex e prima nella elaborazione dottrinale, conferisce forza sociale a quel primato.  L’esperienza di quella ricerca convinse Dossetti a proseguire sulla via degli studi: nel novembre 1934 si presentò ad Agostino Gemelli chiedendo di essere accolto presso l’Università cattolica del Sacro Cuore. La decisione fu forse presa anche con la mediazione del suo amico Sergio Pignedoli.

Gemelli lo accolse come perfezionando in diritto romano sotto la direzione di Biondo Biondi, che gli affidò una ricerca sul senatoconsulto di Nerone. In Cattolica  trovò un ambiente intellettuale stimolante e strinse rapporti duraturi con Antonio Amorth, assistente di diritto amministrativo e con Giuseppe Lazzati, assistente al seminario di filologia classica, ma soprattutto dirigente della Gioventù Italiana di Azione Cattolica milanese. In quell’ambiente sembrò esservi il contesto favorevole per un’esperienza per lui molto attraente, quella dei laici consacrati. Gemelli aveva fondato, con Francesco Olgiati, il sodalizio dei Missionari della regalità di Nostro Signore Gesù Cristo, i cui membri laici, divisi in un ramo maschile ed uno femminile, si consacravano in segreto facendo voto di castità e promessa di povertà, obbedienza ed apostolato. Dossetti vi fu ammesso nel 1936, quando a Reggio Emilia questo tipo di movimenti era in crisi: l’Opera del Divino Amore di Angelo Spadoni fu sciolta per sospetti verso le sue pratiche mistiche; la riorganizzazione dell’universo ecclesiastico che ne seguì mise fine anche all’esperienza di Dino Torreggiani e dell’oratorio di S. Rocco. Nello stesso 1936 Gemelli consentì a Dossetti di passare come assistente volontario alla cattedra di diritto canonico retta da Vincenzo Del Giudice. La nuova collocazione gli permetteva di riprendere il tema della tesi di laurea; fu un lavoro lentissimo, come gli rimproverava continuamente Gemelli: solo nel 1942 approdò ad un’edizione provvisoria come monografia per la libera docenza, che conseguì con lusinghiero giudizio e l’anno seguente come libro per le edizioni di Vita e Pensiero. Non era però quello il centro dell’attività di Dossetti. Non lo soddisfaceva l’esperienza della consacrazione nel sodalizio dei Missionari, che nel 1937-38 visse una crisi interna, quando il responsabile maschile, Giovanni Spagnolli, ruppe il voto di castità per sposare una ragazza dello stesso sodalizio e Gemelli nominò al vertice Luigi Gedda, presidente nazionale della GIAC. Il movimentismo di quest’ultimo a scapito di una solida formazione interiore lo mise in conflitto con Lazzati, presidente della GIAC milanese, che uscì dal sodalizio, presto seguito dallo stesso Dossetti. Nonostante ciò, continuò la collaborazione col rettore della Cattolica, che lo coinvolse in importanti iniziative. Innanzitutto gli fece scrivere, nel 1939, una memoria poi inviata come opera dello stesso Gemelli all’appena eletto papa Pio XII, sulla specificità delle «associazioni di laici consacrati a Dio nel mondo». Si tratta di un contributo doppiamente importante, sia perché fu alla base delle decisioni di Pio XII a favore del riconoscimento degli Istituti secolari, sia perché sviluppò come fattore caratteristico di quel tipo di sodalizi i concetti di donazione e di olocausto che tanta importanza avrebbero avuto nel pensiero di Dossetti. In quella fase maturò il suo giudizio radicalmente negativo sul fascismo.

Nel 1940, anno dell’entrata in guerra dell’Italia, Dossetti vinse il concorso per assistente di ruolo alla cattedra di diritto canonico, ma iniziò anche, sia pure inizialmente in sordina, una riflessione sul significato della guerra che stava sconvolgendo il mondo. Nell’ottobre 1941 un gruppo di persone, moderate da Dossetti, tra le quali Amintore Fanfani, Amorth, Lazzati, il gesuita Carlo Giacon, Sofia Vanni Rovighi, poi Carlo Colombo, occasionalmente Giorgio La Pira e altri, iniziò a radunarsi tutti i venerdì in casa di Umberto Padovani, docente di filosofia alla Cattolica, per riflettere sulla crisi indotta dalla guerra e sulla inevitabilità e sulla auspicabilità, di un regime democratico a cui i cattolici avrebbero dovuto dare il loro apporto convinto. Da queste discussioni Dossetti registrò una serie di posizioni in un documento che andò perduto durante la sua azione nella resistenza. Quel lavoro ottenne una sorta di validazione nel radiomessaggio per il Natale 1942, in cui il pontefice, discutendo su «l’ordine interno degli stati», si espresse in maniera criptica sulla democrazia come migliore forma della vita politica. La necessità di capire gli obiettivi di Pio XII non sfuggì a Gemelli, che mise al lavoro un’equipe della sua università, in cui incluse Dossetti, per un’interpretazione del testo. La tesi di Dossetti, secondo cui Pio XII si apprestava a superare la tradizionale dottrina di Leone XIII della ‘indifferenza’ della Chiesa per le varie forme politiche a favore di un riconoscimento del sistema democratico come il più aderente alla dottrina cattolica, fu riservatamente sottoposta al Papa, la cui sibillina risposta fu che per il momento la questione era sospesa, facendo così intendere che si coglieva nel segno, sia pure in prospettiva, cosa confermata dai successivi pronunciamenti pontifici. Dossetti, che sempre nel 1942 ebbe un primo incarico in diritto ecclesiastico e canonico all’Università di Modena , dovette confrontarsi con l’evoluzione della situazione italiana dopo la caduta del regime fascista e l’armistizio dell’8 settembre 1943. Del movimento di resistenza armata, rapidamente sviluppatosi in Emilia, fecero parte anche giovani cattolici, come fu il caso, nel Modenese, del gruppo capeggiato da Ermanno Gorrieri, che si rivolse a Dossetti come ad un riferimento politico-ideale. In un primo momento Dossetti ritenne che i cattolici, di fronte ad una guerra civile, avrebbero dovuto schierarsi certamente a favore di un regime democratico ma non partecipare alla lotta armata. Presto però si rese conto della difficile pratica di questa scelta e si lasciò coinvolgere, insieme con il fratello Ermanno, nel movimento di resistenza: entrò prima nel Comitato di Liberazione Nazionale  della sua Cavriago e poi, nel dicembre 1944, nel CLN provinciale di Reggio Emilia, di cui fu eletto presidente.

La scelta di essere un ‘partigiano disarmato’ derivava semplicemente dalla sua personale posizione di uomo ‘consacrato’ (era terziario francescano), ma dal febbraio 1945 fu in montagna con le formazioni armate partigiane e partecipò ad azioni militari come la battaglia di Ca’ Marastoni (1° aprile 1945) da lui rievocata nel suo discorso alla Costituente del 21 marzo 1947. Nell’azione partigiana Dossetti si impegnò a dare contenuto politico alla presenza cattolica, inquadrandola nel nuovo partito in formazione della Democrazia Cristiana e sottraendola alle tentazioni di un vago movimentismo legato ad impulsi provenienti da alcuni settori del clero; operò inoltre allo scopo di coinvolgere nella direzione della lotta partigiana elementi di comune fiducia in un futuro sviluppo democratico dello Stato espungendo conati ribellistici e giustizialismi giacobini. A conclusione della lotta di liberazione, nell’aprile 1945, fu confermato presidente del CLN di Reggio Emilia, a riprova del prestigio che si era guadagnato nonostante la predominanza politica del Partito Comunista Italiano  tra le forze partigiane: in quel ruolo agì per contenere gli eccessi vendicativi presenti in una provincia esacerbata non solo dai lunghi mesi di guerra civile, ma dai ricordi della violenza fascista nel ventennio precedente. Sempre nell’aprile 1945, col secondo decreto di costituzione della Consulta nazionale fu nominato tra i membri di quell’organismo in quota CLN. L’attività di Dossetti alla Consulta fu scarsa, mentre cresceva la considerazione di cui godeva nella DC: il 12-15 maggio 1945 presiedette il convegno nazionale dei gruppi giovanili DC ad Assisi e nel Consiglio nazionale del partito, tenutosi  il 3 agosto e che era indirizzato all’apertura nei confronti delle forze del Nord liberato, fu cooptato insieme con Giulio Andreotti come secondo esponente del movimento giovanile. Nella contestuale elezione della nuova direzione fu eletto vicesegretario insieme con Attilio Piccioni e Bernardo Mattarella. Con questa nomina Dossetti si trasferì a Roma per lavorare alla direzione del partito e chiamò a collaborare con lui il suo collega in Cattolica Fanfani, a cui affidò la direzione dell’ufficio Studi Propaganda e Stampa. Intanto, il 1° settembre 1945, partecipò al congresso del CLN Alta Italia  al Teatro Lirico di Milano e si pronunciò per lo scioglimento dei CLN come responsabili a livello locale della direzione politica postbellica che doveva tornare ai normali organi dello Stato.

La sua attività nel partito puntò su due obiettivi: fornire alla DC una base ideologica all’altezza delle sfide dei tempi ed indirizzarla verso una scelta repubblicana in vista della decisione sul regime politico che si imponeva con la fine delle ostilità. Su questo punto entrò in contrasto con Alcide De Gasperi, che invece puntava alla scelta cosiddetta ‘agnostica’: il partito non si schierò né per la monarchia né per la repubblica, lasciando libertà di scelta ai suoi elettori. Dossetti interpretò questa tattica come una decisione favorevole alla monarchia ed ostile all’impegno filorepubblicano espresso dalla grande maggioranza dei quadri. Pertanto indirizzò una dura lettera a De Gasperi  in cui gli contestava la decisione e si dimise dalla vice-segreteria e dalla direzione del partito. Nonostante questo, al primo congresso nazionale della DC tenutosi il 24-27 aprile 1946,  risultò quarto fra gli eletti al Consiglio nazionale. Continuò pertanto la sua propaganda repubblicana in vista del referendum del 2 giugno e delle connesse elezioni per l’Assemblea Costituente, nelle quali fu eletto nel collegio Parma-Modena-Piacenza-Reggio Emilia con 29.793 preferenze. In quella fondamentale assemblea Dossetti giunse rapidamente ad una posizione di guida non conferitagli dal partito, ma guadagnata sul campo sia per la sua abilità nella conduzione dei lavori, sia per la sinergia che stabilì con il suo gruppo di giovani amici: La Pira, Fanfani, Lazzati, Aldo Moro, ben presto soprannominati ‘i professorini’;  sia, non da ultimo, per un certo favore con cui alcuni ambienti vaticani lo guardavano in quanto capace di imporsi naturalmente come punto di riferimento in un contesto così difficile. Il contributo di Dossetti e del suo gruppo alla Costituente fu notevole. Si deve a lui l’orientamento del lavoro della Commissione incaricata di preparare la bozza di Costituzione tramite  la Commissione dei 75 presieduta da Meuccio Ruini per un lavoro su tre sottocommissioni: sui diritti ed i doveri dei cittadini; sull’organizzazione costituzionale dello Stato; sui diritti ed i doveri in campo economico e sociale. I dossettiani (Dossetti, La Pira, Moro) si concentrarono sulla prima, che in realtà si occupò di disegnare il sistema di valori a cui si ispirava il nuovo testo. Fanfani agì solitario nella terza ottenendovi però una posizione centrale, mentre nella seconda Dossetti stabilì un buon rapporto con il costituzionalista Costantino Mortati, che si fece propugnatore di alcune istanze molto sentite dal gruppo. Accanto agli interventi personali, costanti in sede di prima sottocommissione, Dossetti si dedicò ad un delicato ma importantissimo lavoro di regia degli interventi nel suo gruppo, lasciando una forte impronta sulla scrittura della Carta: l’impostazione personalistica del riconoscimento dei diritti di cittadinanza, la definizione della Repubblica come «fondata sul lavoro», i limiti costituzionali al potere dello Stato, il rilievo dato ai moderni partiti come pilastri del sistema democratico.

Si fece carico del lavoro più delicato: come dar corso alla richiesta perentoria del Vaticano di un riconoscimento costituzionale dei Patti Lateranensi e in specie del Concordato del 1929, aggirando l’ostilità verso un accordo ritenuto strumento di consolidamento del fascismo e dal contenuto illiberale in alcune norme del Concordato. Su questo terreno giocò una partita quasi spericolata. Come oggi è noto, il Vaticano non sentiva ragioni su quel terreno e premeva sui dossettiani, che apparentemente si dichiaravano pronti a prendere in considerazione i ‘suggerimenti’ dei vertici ecclesiastici, ma in realtà li piegavano alle loro intenzioni. In sede di sottocommissione tentò di risolvere la questione inserendo la ricezione degli accordi tra Stato e Chiesa in un vasto quadro di riconoscimento dei rapporti dello Stato con gli altri ordinamenti internazionali. Fu sconfitto sia per l’incomprensione da parte delle sinistre sia per la pronta reazione dei rappresentanti della maggioranza DC, ben contenti di scalzare il giovane professore dalla posizione di interlocutore privilegiato del Vaticano; Dossetti tentò in extremis di interpretare comunque in quel senso il testo che sarebbe diventato l’articolo 7 della Costituzione. Nel già citato discorso in aula del 21 marzo 1947 sostenne che la costituzione ratificava il metodo concordatario e solo come conseguenza relativa il Concordato del 1929; che vi era stata una renovatio di quel patto originario perché ora erano diversi i contraenti, il primo essendo il nuovo Stato democratico, il secondo una Chiesa che si era scoperta teologicamente ‘Chiesa del verbo incarnato’; che quel passaggio era necessario perché i cattolici, rimasti a lungo ai margini della nuova Italia per la questione romana, potessero ora a pieno titolo essere protagonisti della ricostruzione democratica. Nessuna di questi tesi ebbe molta fortuna sul momento, ma tutte sono importanti per capire l’evoluzione del pensiero dossettiano. Dossetti aveva infatti ripreso il cammino sul tema della presenza dei cattolici nella società civile. Nel settembre del 1946 fondò un movimento dal nome significativo di Civitas Humana, una sorta di secolarizzazione del sistema delle associazioni dei laici consacrati. Si trattava infatti di formare una nuova classe dirigente di cattolici impegnati a partire da un assioma che sarebbe diventato fondamentale nel lungo percorso di Dossetti: «ad ogni grande rinnovamento della struttura di una civiltà corrisponde e presiede deve corrispondere e presiedere un rinnovamento della Chiesa» (cfr Scritti politici, 1995, p. 311). Per rispondere alla domanda che individuava nella crisi di civiltà culminata nella seconda guerra mondiale, era necessario che il cattolicesimo desse una testimonianza rigorosa e senza compromessi della fede nella necessità di un radicale rinnovamento. Ciò lo portava inevitabilmente in rotta di collisione col progetto politico di De Gasperi, che nella DC vedeva non un movimento di testimonianza del radicalismo evangelico, ma un partito politico il cui fine era la conquista della maggioranza di governo per la gestione di una difficile transizione che andava realizzata tenendo conto della normalità delle regole della politica. Così il 4 settembre 1946, con una lettera a De Gasperi, Dossetti si dimise nuovamente dal Consiglio nazionale. In quel momento era quasi interamente assorbito dai lavori della Costituente a cui si dedicava con tutto il suo gruppo che nel frattempo aveva trovato una sede comune in via della Chiesa nuova 14 presso le sorelle Portoghesi, divenuta nota come ‘comunità del porcellino’. Tuttavia il lavoro alla Costituente andava verso la conclusione, cosa che rilanciava il problema dell’azione nel partito. A questo fine Dossetti e i suoi amici fondarono una rivista quindicinale di presenza intellettuale che, scartato l’ambizioso ma criptico titolo di Metodo nuovo, assunse la testata Cronache sociali con il primo numero, del 5 maggio 1947. La rivista voleva rivitalizzare la presenza politica dei cattolici in un’ottica diversa da quella del partito guidato da De Gasperi. Ne è testimonianza il celebre articolo “Fine del tripartito?” pubblicato sul secondo numero a commento della rottura dell’alleanza governativa fra la DC e le Sinistre: criticando duramente l’ambiguità politica del PCI e dunque sostenendo l’impossibilità di proseguire in quella collaborazione, Dossetti auspicava che la DC si assumesse da sola l’eredità degli orientamenti politici che avevano animato l’esperimento dell’alleanza fra i grandi partiti popolari. De Gasperi, al contrario, puntava ad avviare un’alleanza con i partiti centristi, eredi sostanzialmente degli equilibri espressi dalla classe dirigente prefascista. Nonostante la presa di distanza dalla dirigenza della DC, nel II Congresso nazionale del partito che si svolse a Napoli, 15-19 novembre 1947, Dossetti fu rieletto in Consiglio nazionale e poi nella Direzione, tuttavia l’esperienza politica, concludendosi ormai la fase della Costituente, non era più al centro della sua attenzione. Nel febbraio 1948 chiese alla Segreteria di Stato in Vaticano, con un documento scritto, di essere esentato dalla candidatura alle successive elezioni politiche. Pochi giorni dopo Pio XII gli fece comunicare dal sostituto presso la Segreteria di Stato Angelo Dell’Acqua il desiderio che continuasse la sua attività politica. Accettata la candidatura nelle liste della DC, nella tornata del 18 aprile 1948 fu eletto con 44.677 voti di preferenza. Tornò a battersi per la sua idea della missione del partito cattolico: in forza della chiara maggioranza allora ricevuta avrebbe dovuto governare da solo per realizzare un programma radicalmente innovatore senza sottostare ai compromessi imposti dai partiti moderati. Ciò lo riportò in rotta di collisione con De Gasperi, tanto che non solo non ne sostenne il candidato alla presidenza della Repubblica , ma fu per tanti versi il deus ex machina nel determinare l’elezione a quella carica di Luigi Einaudi, tagliando fuori dalle trattative il PCI.  Un altro punto di rottura con la politica del presidente del Consiglio fu nel dibattito sull’adesione al Patto atlantico: Dossetti riteneva che l’Italia dovesse star fuori dallo schieramento bipolare uscito dalla guerra per poter operare come ponte fra Ovest ed Est, ma finì sconfitto ed isolato nel partito. Nel marzo 1949 in sede di gruppi parlamentari votò contro, con altri membri del suo gruppo, ma agli inizi di aprile nel voto in aula si espresse, con i suoi, a favore della ratifica. Si giunse così al momento culminante di verifica della proposta politica dossettiana, che ora si muoveva verso l’affermazione del ‘partito programmatico’, contro le visioni dell’unità confessionale a tutti i costi  e del ‘partito nazionale’ sulla base del cattolicesimo come collante culturale, visione che era in fondo quella di De Gasperi. Nel III Congresso nazionale del partito tenutosi a Venezia il 2-6 giugno 1949, Dossetti diede battaglia per ottenere una pronuncia a favore del ‘terzo tempo sociale’, cioè di un vasto e radicale progetto di riforme. Ottenne una piccola affermazione personale, ma politicamente il congresso fu vinto da De Gasperi, che finse di accettare una mediazione con i dossettiani, ma li divise attirando Fanfani nell’area governativa e lasciando Dossetti nel limbo di un suo incerto ruolo di guida spirituale sulle correnti progressiste del movimento cattolico. Dossetti appariva emarginato; lo richiamò sulla scena politica la grave crisi sociale tra la fine del 1949 e l’inizio del 1950, che comportò una forte presenza ideologica capace di mobilitare la politica nazionale degasperiana. Era l’esigenza di dare risposta a quella che La Pira definì in un famoso articolo “L’attesa della povera gente” ( cfr Cronache sociali, 15 aprile 1950): una politica di impronta in senso lato keynesiana, che superasse l’egemonia esercitata dagli economisti liberali devoti al monetarismo classico. Nel Consiglio nazionale del 16-19 aprile 1950 Dossetti fu eletto vicesegretario accanto al nuovo segretario, Guido Gonella, anche con una certa apertura di De Gasperi che plaudì, non è chiaro quanto strumentalmente, alla sua forza di animatore. In quella nuova fase Dossetti si impegnò con passione sia per sostenere un vasto programma di riforme sia per rianimare il partito come centro di elaborazione politica e non semplice supporto organizzativo del consenso al governo. Il secondo punto riaprì presto la frattura con De Gasperi, mentre la situazione internazionale si inaspriva con lo scoppio, nel giugno 1950, della guerra di Corea e sul piano interno al partito la corrente maggioritaria degasperiana si organizzava per emarginare la componente dossettiana. Dossetti tornò a essere preso dalle sue riflessioni di natura religiosa su quella che gli appariva nuovamente come una crisi storica decisiva.

Nell’ottobre 1950 era tornato ad una più intensa presenza nella vita consacrata, entrando nell’Istituto secolare dei Milites Christi fondato da Lazzati. Fra il marzo e l’aprile 1951 si aprì uno scontro interno alla DC, che culminò nel Consiglio nazionale di Grottaferrata tenutosi dal 29 giugno al 3 luglio, dove avvenne un primo confronto, non ancora risolutivo, fra le correnti. Il 12 luglio il gruppo parlamentare votò una censura alla linea economica del ministro Giuseppe Pella, dalla quale derivò una crisi di governo. Dal 4 al 5 agosto e dal 1° al 2 settembre 1951 Dossetti raccolse al Castello di Rossena, presso Reggio Emilia, un ampio gruppo di persone con le quali aveva condiviso l’avventura politica e le prospettive culturali che l’avevano ispirata e annunciò la decisione di ritirarsi dalla vita politica. La spiegazione insisteva, ancora una volta, sulla crisi storica che si viveva e sull’inadeguatezza degli strumenti politici tradizionali per rispondervi, a cominciare dal partito. Su queste premesse si dimise dal Consiglio nazionale e dalla direzione della DC. Nel luglio 1952 seguirono le dimissioni dal Parlamento. Il 12 novembre 1951 aveva pronunciato al convegno dell’Unione dei giuristi cattolici a Camaldoli un impegnativo discorso su “Funzioni e ordinamento dello Stato moderno, una definizione delle sue riflessioni sul contesto dell’azione politica nel mondo contemporaneo”. Da quel momento Dossetti lavorò alla creazione di un’istituzione dedicata alla ricerca storico-teologica: sullo sfondo, come si precisò sempre meglio, il problema di quella riforma della Chiesa che fin dal 1946 aveva giudicato incapace di affrontare la sfida della crisi storica. A questo scopo nell’autunno del 1952 fondò a Bologna, nella sede in via S. Vitale 114, un centro di documentazione; la scelta della città fu dovuta all’insediamento, avvenuto a giugno, del vescovo Giacomo Lercaro, con cui aveva già stabilito un rapporto. Attorno al ‘Centro’ Dossetti creò un gruppo di giovani ricercatori, sempre sotto la spinta del discorso su quella che aveva chiamato «la catastrofe civile e la crisi della Chiesa»: aprì un filone di ricerca sui concili e in particolare sul Concilio di Trento, prendendo contatti, dal dicembre 1954 ,con Delio Cantimori e soprattutto con Hubert Jedin, la cui tesi dell’età del Concilio di Trento come ‘riforma cattolica’ piuttosto che come ‘controriforma’ si adattava bene all’interpretazione dossettiana del momento storico. Da quell’impegno Dossetti fu presto distratto dalla decisione del cardinale Lercaro di volerlo candidato, nel 1956, a sindaco di Bologna. Non riteneva fondata la convinzione del cardinale, secondo il quale Bologna era una città favorevole al PCI prevalentemente a causa dell’assenza di una guida cattolica aperta ai problemi sociali e carismatica, ma accettò la candidatura per obbedienza.

Accolto dalla DC bolognese come capolista, impostò la sua azione su due direttrici: un programma nettamente politico-riformatore, steso con un gruppo di tecnici e pubblicato come Libro bianco su Bologna; una campagna elettorale con una connotazione nettamente di sinistra, attaccando il PCI come partito in fondo moderato, partito rosa più che rosso e rifiutando un qualsiasi coordinamento con i partiti anticomunisti del centro-destra. Il risultato elettorale confermò la sua analisi: fu sconfitto e la maggioranza rimase nelle mani del PCI e del sindaco Giuseppe Dozza. A dispetto delle dichiarazioni di uno stizzito Lercaro, secondo il quale Bologna era corsa «a sbattezzarsi», egli aveva raggiunto in un certo senso il suo obiettivo politico: dimostrare che era finita l’era della cristianità, che i cattolici erano ormai minoranza  e che dunque non aveva più senso parlare di una presenza politica in senso proprio cattolica e determinante nel quadro italiano. Si chiudeva così la fase del Dossetti politico e si apriva quella del riformatore cristiano. Già alla fine del 1955 aveva fondato una sua comunità monastica, la Piccola famiglia dell’Annunziata ed aveva manifestato il desiderio di essere ordinato prete. Per sottolineare la radicalità della svolta lasciò, alla fine del 1956, il ruolo di professore universitario e, il 25 marzo 1958, il Consiglio comunale di Bologna, ai lavori del quale aveva nel frattempo regolarmente partecipato con impegno. Il 6 gennaio 1959 fu ordinato sacerdote. Quasi contemporaneamente, il 25 gennaio 1959, Giovanni XXIII indisse il Concilio ecumenico: Dossetti mise al lavoro un gruppo di studiosi per produrre una raccolta dei decreti dei concili: uscì in volume col titolo Conciliorum Oecumenicorum Decreta e fu consegnato in udienza al pontefice, il 2 ottobre 1962, da Dossetti stesso e dai curatori Giuseppe Alberigo, Paolo Prodi, Boris Ulianich, Jedin, Claudio Leonardi, Perikles P. Joannou. Dal 31 agosto 1961 il Centro di documentazione di Dossetti si strutturò come Istituto per le scienze religiose, emanazione dell’Associazione per lo sviluppo delle scienze religiose in Italia di cui Dossetti assunse la presidenza. Il lavoro di animazione della fase preparatoria del Concilio era stato intenso: Dossetti aveva organizzato a Bologna presso il suo istituto incontri e confronti con molti dei grandi protagonisti della cultura teologica riformatrice, cooperando anche con il cardinale Lercaro alla preparazione della grande assise; tuttavia, quando il Concilio si aprì l’11 ottobre 1962, egli non fu direttamente coinvolto. Solo il 5 novembre 1962 il vescovo di Bologna lo chiamò a Roma per lavorare come suo perito esterno. Dall’estate del 1963 iniziò un coinvolgimento più intenso. Il Concilio era in affanno per una farraginosa organizzazione dei lavori e per i contrasti fra la Curia romana ed i padri conciliari riformatori: la Curia riteneva che il Concilio dovesse semplicemente ratificare i documenti che da essa provenivano. A Dossetti, data la sua esperienza di costituente, si chiese l’elaborazione di un regolamento dei lavori dell’assemblea: nel testo che preparò, la direzione dei lavori era affidata a quattro moderatori . Paolo VI approvò l’impianto e Dossetti fu chiamato come segretario dei quattro moderatori senza tuttavia essere nominato perito conciliare  sebbene vi fossero oltre 600 persone che si fregiavano di quel titolo. Il 30 ottobre 1963 ottenne dai moderatori e, non senza fatica, da Paolo VI che l’assemblea si esprimesse preventivamente su alcuni nodi ecclesiologici, come la sacramentalità della consacrazione episcopale, la collegialità, il diaconato. Il 4 dicembre 1963 il Papa licenziò solennemente il decreto De Liturgia in cui sanciva «unitamente ai padri conciliari quanto è stato sinodalmente approvato», utilizzando la formula, elaborata da Dossetti con la collaborazione di Jedin e di Carlo Colombo, che sembra segnare la vittoria della tradizione conciliarista contro il centralismo curiale romano.

L’impegno nell’officina del Concilio proseguì intensamente con il consueto lavoro, più o meno dietro le quinte, a sostegno delle battaglie più difficili, come quella sulle relazioni fra la Chiesa ed il popolo ebraico o la preparazione, nel febbraio 1965, del discorso del vescovo Luigi Bettazzi per la canonizzazione in Concilio di Giovanni XXIII . Intanto il 30 settembre 1964 Dossetti era stato nominato formalmente perito del Concilio. Chiusasi la vicenda conciliare, l’8 dicembre 1965, rientrò a Bologna per collaborare col vescovo alla riorganizzazione della diocesi secondo i dettami conciliari. A questo fine il 2 gennaio 1967 Lercaro lo nominò provicario della diocesi: avrebbe voluto conferirgli un diritto di successione all’episcopato, ma il Vaticano si oppose. Il 6 gennaio 1968, nel discorso per la celebrazione della prima giornata della pace indetta da Paolo VI, Lercaro condannò duramente i bombardamenti americani sul Nord Vietnam, cosa che irritò il pontefice, convinto che ciò potesse far naufragare un confuso piano di mediazione vaticana nel conflitto. In conseguenza, il 2 febbraio Lercaro fu rimosso dalla diocesi di Bologna. L’11 febbraio Dossetti abbandonò tutti gli incarichi diocesani e iniziò un’ulteriore fase della sua esperienza, concentrandosi totalmente sul problema della vita monastica. Nell’estate del 1972 si stabilì a Gerico, nei territori occupati da Israele, con un gruppo di fratelli della sua comunità. Questa scelta di una migrazione in Oriente alla ricerca delle radici profonde del cristianesimo, da indagarsi anche nella mistica di altre religioni orientali, sembrò un addio definitivo all’Italia, ma in realtà i rapporti non si interruppero mai. Una serie di avvenimenti riportò all’attenzione la sua vicenda e iniziarono a uscire studi sulla sua esperienza politica. Frutto di questa nuova attenzione pubblica fu, il 22 febbraio 1986, il conferimento a Dossetti dell’‘Archiginnasio d’Oro’ da parte del Comune di Bologna, in occasione del quale pronunciò un importante discorso autobiografico. Gli eventi internazionali e nazionali lo riportarono ad esercitare quella lettura profetica della storia (antistoricistica) che aveva connotato tutta la sua presenza intellettuale. Le elezioni del marzo 1994, con la vittoria di una nuova maggioranza politica che faceva perno su Silvio Berlusconi e le ventilate proposte di una più o meno radicale revisione dei principi fondanti della Costituzione, allarmarono Dossetti, che rispondendo il 16 aprile ad un invito del sindaco di Bologna, Walter Vitali, a partecipare alla celebrazione della ricorrenza del 25 aprile, propose la costituzione di «comitati impegnati e organicamente collegati per una difesa dei valori fondamentali espressi dalla nostra Costituzione» . L’invito fu accolto e Dossetti impegnò gli ultimi due anni della sua vita in ripetuti interventi pubblici contro l’ipotesi di una riscrittura radicale della Carta costituzionale, che ammetteva potesse essere rivista in alcune parti, ma respingendo quella che definiva una «mitologia sostitutiva» . Morì a Monteveglio (Bologna) il 15 dicembre 1996.

 

Civita Castellana, 29 ottobre 2013                                  f.to Emilio Corteselli

 

COMITATO SCIENTIFICO: Presidente Prof. Giovanni Bianco; Prof. Giorgio Grasso; Prof. Angelo Barba; Prof. Aurelio Rizzacasa; Prof. Giovanni Galloni (membro onorario).

N.B. La nota biografica di cui sopra prende ampiamente spunto da uno scritto di Paolo Pombeni, presente sul sito della Università di Bologna.

LA PIRA, I POPOLI, LA PACE*

di Valerio Onida

 

Misurarsi con una figura come quella di Giorgio La Pira non può non dare un senso di inadeguatezza, come davanti a qualcuno che non ci è estraneo, ma vive comunque in un’altra dimensione, in un luogo distante e più alto da cui sentiamo giungere qualcosa che ci tocca e ci giudica e ci affascina, ma che è comunque, appunto, inevitabilmente distante dalla nostra terrestre realtà.

Ecco perché le parole che meglio sembrano esprimere la sua posizione e il suo ruolo nel nostro mondo sono quelle di profeta e di profezia.

La Pira fu uomo di pensiero, uomo politico, membro dell’Assemblea costituente che approvò la Costituzione repubblicana, deputato, Sindaco di Firenze per 15 anni, promotore di iniziative memorabili per la pace e la comprensione fra i popoli.

Nelle sue parole erano onnipresenti robuste premesse che noi chiamiamo teoriche o teoretiche. Questa anzi era la sua cifra dominante.

Anche il suo antifascismo, maturato ben prima della caduta del regime, si era espresso più che in azione pratica (ecco una differenza rispetto a Dossetti, che fu partigiano sulle montagne dell’Appennino), in scritti e discorsi, e così nella iniziativa della rivista “Principi”; e poté passare relativamente inosservato e non dare luogo a conseguenze più gravi che non un divieto di ulteriori pubblicazioni, forse perché al regime poteva sembrare che dessero poco fastidio le enunciazioni teoriche del giovane ideologo professore di diritto romano.

Alla Costituente, la densità del suo pensiero di  tomista  ortodosso si espresse pienamente nei discorsi e nelle proposte, rispetto alle quali i testi poi approvati passarono attraverso molte mediazioni e utili riformulazioni, ma mantennero lo spirito originario.

Il suo celebre discorso nel dibattito generale sul progetto di Costituzione, dell’11 marzo 1947 [1], è tutto intessuto delle basi teoretiche del suo pensiero, “perché (diceva) a me la metafisica serve per indagare i problemi della politica e quindi quelli sociali”.

Ecco dunque la constatazione di quella che chiamava la “vasta crisi costituzionale”, che imputava ad una mancanza di proporzione fra l’assetto giuridico delle Costituzioni del passato e l’assetto sociale; le sue critiche parallele alla costituzione statalista di tipo hegeliano cui avevano dato vita i regimi autoritari (tutto nello Stato, nulla fuori dello Stato), e a quella che egli chiamava la Costituzione del 1789, ispirata all’individualismo proto-liberale, e che egli giudica un inveramento della teorica roussoviana del contratto sociale. Di conseguenza la sua affermazione di una concezione personalistica e pluralista (con il riconoscimento non solo dei diritti individuali, ma anche delle comunità intermedie e dei relativi diritti) come base teoretica del nuovo ordine costituzionale.

Diceva di parlare da storico e da giurista; in realtà parlava da filosofo dello Stato e della politica: più giurista di lui era Dossetti.

Il suo discorso – lungo, spesso insistente sugli stessi concetti – fu ascoltato dai colleghi dell’aula con rispetto ma anche con qualche impazienza (che emergeva nelle interruzioni di cui dà conto il resoconto stenografico): tuttavia la sua impostazione teorica e i conseguenti contributi alla redazione della Costituzione, e specie della I parte, sono stati elementi determinanti di quel “terreno comune sul quale potevano confluire correnti ideologiche e politiche diverse”, di cui parlò Togliatti nel discorso che seguì immediatamente quello di La Pira in assemblea [2].

Quello di Togliatti fu un intervento di taglio tutto diverso, assai più storico-pratico, con la denuncia dei limiti e delle colpe della classe politica pre-fascista, e la affermazione secondo cui ciò che il suo gruppo desiderava era “una Costituzione che mettesse da parte le ideologie”, e perciò non una “impostazione ideologica” ma una “impostazione politica concreta, derivante da una visione esatta della situazione” in cui si trovava l’Italia.

Può essere interessante, fra parentesi, notare che l’impostazione togliattiana, così nutrita di forte senso storico, risultava però poi meno antiveggente o meno “presbite” di quella di costituenti come La Pira quando giungeva alla valutazione dei problemi di organizzazione costituzionale, come le regole sul rapporto fiduciario fra Parlamento e Governo, o il ruolo della Corte costituzionale, o l’organizzazione del potere giudiziario.

In ogni caso, lo stesso Togliatti affermava che il discorso di La Pira, “nonostante le frequenti citazioni latine”, egli lo aveva ascoltato con “appassionato interesse, perché [gli] era parso che nella prima parte della sua esposizione (…) abbia dato un contributo molto efficace per scoprire quale è la via per la quale siamo arrivati a quella unità che ci ha permesso di dettare” le formulazioni costituzionali. E constatava come effettivamente vi fosse stata la confluenza del “solidarismo umano e sociale” della sinistra e del “solidarismo di ispirazione ideologica e di origine diversa [dell’altra parte], il quale però arrivava, nella impostazione e soluzione concreta di differenti aspetti del problema costituzionale, a risultati analoghi a quelli a cui [arrivava] la sua parte”: così con l’affermazione dei diritti sociali e di una concezione non individualistica ma solidaristica dell’economia.

Togliatti notava che non poteva fare ostacolo a questa confluenza la concezione – affermata da La Pira – “della dignità della persona umana come fondamento dei diritti dell’uomo e del cittadino”, che costituiva anzi “un altro punto di confluenza” della sinistra con la “corrente solidaristica cristiana”.

Nelle enunciazioni di La Pira, si trattava semplicemente di “una Costituzione umana” perché “essa – diceva – indaga obiettivamente la struttura dell’uomo”, e per questo “la casa costruita secondo il principio cristiano, è una casa fatta per tutti gli uomini di buona volontà, credenti o non credenti, perché è fatta per l’uomo”.

Del resto gli ideali base del costituzionalismo contemporaneo prima di diventare patrimonio e convinzione largamente comune nei popoli, erano nati come espressione di precise visioni ideologiche al tempo dell’illuminismo. La visione lapiriana dei principi costituzionali è assai meno distante di quanto potesse apparire in superficie dallo spirito e dai postulati del costituzionalismo contemporaneo, che si sono affermati e sono accettati molto al di là dell’ambito cattolico da cui La Pira muoveva.

La dottrina dei diritti umani, che sta alla radice del costituzionalismo, muove anch’essa da premesse che La Pira avrebbe definito metafisiche. La dichiarazione di indipendenza americana del 1776 si apriva – come è noto – con queste parole: “Noi riteniamo incontestabili ed evidenti per se stesse le seguenti verità: che tutti gli uomini sono stati creati uguali, che essi sono stati dotati dal loro Creatore di alcuni diritti inalienabili …”.

In realtà la fede nell'”umano comune” che vale per tutti i luoghi e per tutti i tempi, la fede nella dignità umana come fondamento universale e intangibile dei diritti e dei doveri fondamentali, e che per La Pira è fede cristiana, è la base teorica e pratica del costituzionalismo.

E’ interessante osservare come questa visione, integralmente cristiana e però universalistica, nelle parole di La Pira investa anche l’aspetto dell’ordine internazionale.

Poteva apparire perfino un poco paradossale il suo richiamo – introdotto per aprire il discorso sui Patti Lateranensi – a De Vitoria, che egli indica come “il fondatore del diritto internazionale” e alla sua “res publica Christianorum” come struttura giuridica della comunità internazionale ricalcata su quella della Chiesa cattolica, per argomentare l’impostazione delle relazioni internazionali. La Pira esprimeva l’idea di una “comunità internazionale che precede lo Stato”, di una “famiglia delle genti umane” che “si modella sulla Chiesa cattolica”.

E’ da sottolineare come in questo contesto egli intendesse le due norme della nostra Costituzione che ne esprimono l’anima internazionalista: l’articolo 10 ( art. 3 del progetto) secondo cui “l’ordinamento giuridico italiano si conforma alle norme del diritto internazionale generalmente riconosciute”; e l’articolo 11 (art. 4 del progetto) in cui, come affermava La Pira, “con una maggiore audacia” si dice, in sostanza, che “la sovranità dello Stato va considerata nell’ambito della comunità internazionale”, e in cui anzi, come sappiamo, si parla esplicitamente delle “limitazioni di sovranità necessarie ad un ordinamento che assicuri la pace e la giustizia fra le Nazioni”, aprendo quella che un altro grande fiorentino, Piero Calamandrei, definirà come “una finestra” dalla quale “si riesce ad intravvedere, laggiù, quando il cielo non è nuvoloso, qualcosa che potrebb’essere gli Stati Uniti d’Europa e del Mondo”.

“La nostra Costituzione – aggiungeva La Pira – riconosce che esiste una comunità internazionale (…) e la rispecchia nel suo ordinamento e ne fa uno dei pilastri della Carta costituzionale”.

Egli andava anche oltre, affrontando il tema della guerra e della pace: “Quando lo Stato è la incarnazione totale della sovranità, è inconcepibile una comunità internazionale se non in termini dialettici, cioè di guerra (…) La pace è un armistizio; la guerra è, invece, lo stato normale, vitale e salutare delle nazioni”. A questa concezione “così  inumana” La Pira contrappone ancora una volta una “visione metafisica”: “se voi vi riconducete alla visione pluralistica, avrete la comunità internazionale che precede lo Stato; se vi riconducete all’altra visione, avrete lo Stato assoluto il quale non è membro che provvisoriamente della comunità internazionale”.

L’universalismo dei diritti, la dignità e l’uguaglianza di tutti gli esseri umani sono alla base dell’aspirazione generale ad un ordine  mondiale che – benché lontano dall’essere compiuto e realizzato – rappresenta l’unico traguardo possibile in alternativa al bellum omnium contra omnes che ha caratterizzato dalle epoche più remote i rapporti fra i popoli e gli Stati.

Da questo punto di vista occorre pur ribadire che le disposizioni contenute negli artt. 10 e 11 della nostra Costituzione costituiscono il più coerente e più felice sviluppo dei principi del costituzionalismo, di quella visione integralmente umana della vita associata che La Pira propugnava.

All’epoca della Costituente questa intuizione era forse di pochi: è significativo che nel dibattito sul testo costituzionale, mentre come è noto venne dedicato larghissimo spazio alla questione dei rapporti fra lo Stato e la Chiesa e dei Patti Lateranensi (articoli 7 e 8: oltre ai frequenti riferimenti nella discussione generale, il dibattito sul solo articolo 7 occupò sessantuno pagine del resoconto); molto meno spazio agli attuali articoli 10 e 11, rapidamente approvati nella seduta del 24 marzo, dopo una brevissima discussione, documentata in solo otto pagine di resoconto. Pure, l’apertura internazionalistica costituisce forse lo sviluppo più significativo del costituzionalismo alla svolta della metà del secolo XX.

La nostra Costituzione – e direi soprattutto per il contributo e la volontà di uomini come Giorgio La Pira – è frutto maturo di questo sviluppo. Diceva giustamente Dossetti, quando prese le difese vigorose della Costituzione minacciata dalle spinte “nuoviste” degli anni ’90, che essa è più e altro che una Costituzione figlia della Resistenza italiana: essa è frutto del “grande fatto globale” costituito dalla seconda guerra mondiale, nasce da quel “crogiolo ardente e universale”, e perciò “porta l’impronta di uno spirito universale e in certo modo transtemporale” [3]. C’è del resto un profondo parallelismo e direi una previa consonanza ideale fra i principi costituzionali, alla cui affermazione lavorarono in Italia uomini come Giorgio La Pira, e i principi che nello stesso periodo di tempo sono stati consacrati in carte internazionali con la creazione dell’Organizzazione delle Nazioni Unite.

Rileggete il Preambolo della Carta dell’ONU e quello della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, proclamata il 10 dicembre 1948: in quest’ultimo si considera che “il riconoscimento della dignità inerente a tutti i membri della famiglia umana, e dei loro diritti, uguali e inalienabili, costituisce il fondamento della libertà, della giustizia e della pace nel mondo”; che “il disconoscimento e il disprezzo dei diritti dell’uomo hanno portato ad atti di barbarie che offendono la coscienza dell’umanità, e che l’avvento di un mondo in cui gli esseri umani godano della libertà di parola e di credo e della libertà dal timore e dal bisogno [le “quattro libertà” del famoso discorso di Roosvelt] è stato proclamato come la più alta aspirazione dell’uomo”; che “i popoli delle Nazioni Unite hanno riaffermato nello Statuto la loro fede nei diritti fondamentali dell’uomo, nella dignità e nel valore della persona umana, nell’uguaglianza dei diritti dell’uomo e della donna, ed hanno deciso di promuovere il progresso sociale e un miglior tenore di vita in una maggiore libertà”; che “una concezione comune di questi diritti e di questa libertà è della massima importanza per la piena realizzazione di questi impegni”.

I critici della nostra Costituzione detta “di compromesso” dovrebbero spiegarci come e perché gli stessi accenti risuonino in un atto di carattere internazionale e universale come la Dichiarazione dei diritti, e che senso ciò abbia avuto e abbia nella ricerca e nell’affermazione di un “terreno comune” anche a livello mondiale, in un mondo che era, allora, gravemente diviso, quanto e più di oggi, da visioni ideologiche e politiche contrastanti.

Come, del resto, Giorgio La Pira vedesse il suo impegno teoretico e di fede non in un’ottica di orgogliosa rivendicazione di una identità contrapposta ad altre identità, ma in un’ottica di unità e di concordia, risulta chiaramente dall’ultimo gesto da lui compiuto alla Costituente, quando, nella seduta finale, prima propose e poi ritirò la proposta di inserire una invocazione a Dio come preambolo della Carta, giustificandosi sul presupposto “che vi fosse una unità, un consenso di tutta l’Assemblea”. Egli aveva voluto – disse – farsi “portatore di pace e di unità”; di fronte al rischio di produrre “la scissione dell’Assemblea”, ritirò dunque la proposta avendo – egli disse – “compiuto secondo la mia coscienza il gesto che dovevo compiere” [4].

*    *    *

La Pira non si accontentò di enunciare un pensiero forte: si impegnò fino in fondo nell’azione. Egli stesso, nel discorso conclusivo pronunciato a braccio nel convegno dei giuristi cattolici del 1951 (quello che ascoltò una ben nota straordinaria relazione di Giuseppe Dossetti) poi ripreso in scritti degli anni seguenti, diceva, quasi in chiave di confessione personale, che confrontando la sua esperienza di costituente a quella successiva come Sottosegretario al lavoro e poi come Sindaco di Firenze, vedeva che “quando scrivevo certi miei articoli, molto belli, ero ancora un poco ingenuo, consideravo le cose da un punto di vista teoretico, senza conoscere nella realtà i fenomeni della vita nazionale e mondiale”.  Invece nella sua esperienza pubblica fu “improvvisamente messo a contatto con le correnti dei lavoratori, occupati e disoccupati” [5] si scontrò in concreto con i problemi del lavoro e della disoccupazione, visti da vicino, ma anche nella loro dimensione mondiale.

E poi ci sono gli incontri fiorentini per la pace e la civiltà cristiana. Oggi potrebbe suonare strano e perfino inaccettabile che il Sindaco di un grande Comune organizzi convegni per la “civiltà cristiana”.

Ma a quegli incontri La Pira invitava i rappresentanti di tutte le Nazioni, non solo di quelle di tradizione cristiana, e , pur facendosi apertamente critico della politica ufficiale anti-religiosa dei regimi comunisti, non si stancava di invitare anche i rappresentanti di quei paesi, rammaricandosi che non accettassero l’invito.

Il senso di quelle iniziative – come delle altre anche più ardite da lui assunte, quali gli interventi presso governanti di paesi in guerra fra di loro, nel caso del conflitto israelo-palestinese o in quello del Vietnam – il senso, dunque, era sempre il medesimo: costruire legami, gettare ponti, nel nome di ideali universali di fratellanza e di pace.

Possiamo dunque dire davvero che Giorgio La Pira, come la Costituzione,  fu figlio ed espressione alta di quella fase storica fondamentale – coincisa con la fine della seconda guerra mondiale e col tentativo di porre le basi di un nuovo ordine internazionale – nella quale è apparso che le comunità umane, a livello europeo e mondiale, cercassero finalmente e concordemente di ancorare i loro destini ad ideali di libertà, diritti umani, giustizia e pace.

Non per caso è questo il periodo in cui, nonostante il duro confronto fra i blocchi occidentale e comunista si delinea la nuova costruzione giuridica della comunità internazionale, con la Carta dell’ONU e la Dichiarazione universale; in cui si avvia e si porta a compimento lo storico processo di de-colonizzazione, pur con tutte le difficoltà, le contraddizioni e i seguiti di divisioni, massacri, miseria e sottosviluppo; in cui i meccanismi dell’ONU, pur messi a dura prova, restarono un riferimento non smentito anche per i grandi paesi dei due blocchi; in cui in Europa si avvia, col largo consenso dei popoli e con l’opera illuminata di statisti lungimiranti, la costruzione di una nuova unità che, passando attraverso il controllo congiunto di  risorse economiche, si rendesse – come diceva la dichiarazione Schumann – non solo impensabile ma materialmente impossibile un nuovo conflitto intra-europeo; in cui tanti Stati sorti o risorti dopo la guerra si danno Costituzioni improntate ai principi universali del costituzionalismo.

Oggi abbiamo talvolta la sensazione che quelle vicende e quelle circostanze siano lontani, non solo nel tempo. Tanti progressi materiali e tecnologici sono intervenuti; il livello di benessere economico, nel nostro paese, in Europa e nel mondo, è cresciuto. Si è chiusa, senza le grandi convulsioni che si potevano temere, l’esperienza del blocco sovietico.

Eppure sembra che l’umanità faccia oggi più fatica di ieri a mantenere fede ai grandi ideali maturati in quell’epoca.

A livello nazionale sembrano dominare spinte egoistiche e particolaristiche; il diverso è oggetto di diffidenza se non di terrore; il bisogno naturale di sicurezza si traduce troppo spesso in crescita delle paure e delle chiusure. In una società che sembra ripiegarsi su se stessa, una politica spesso parolaia ed esibizionista cerca il consenso coltivando egoismi e paure, e si alimenta non di elevati confronti sulle cose reali, ma di una rissosità quotidiana e volgare. Persino i delitti che la cronaca annuncia e descrive sono occasioni perché vecchi e nuovi avvoltoi si aggirino alla ricerca di nuove briciole di consenso attraverso la sollecitazione degli umori peggiori. Il senso della politica come impresa comune, fondata sulla ricerca di solidarietà e di soluzioni costruttive e condivise, sembra spesso smarrito.

A livello europeo, la costruzione avviata dai padri dell’Europa sembra vivere una fase di stanca, simboleggiata anche dal provvisorio fallimento del Trattato recante la Costituzione per l’Europa sottoscritto nel 2004.

A livello internazionale, la fine dell’era dell’equilibrio del terrore atomico, con il dissolvimento dell’ex blocco dell’Est, non ha segnato un progresso nel senso di una più piena attuazione della Carta dell’ONU, ma ha visto piuttosto la diffusione della violenza internazionale e il sorgere di nuove dottrine e prassi di guerra, nonché la negazione o l’affievolimento delle garanzie dei diritti fondamentali anche nella prassi di paesi che sono stati la culla dei diritti.

Quella civiltà cristiana, in nome della quale La Pira convocava a Firenze i rappresentanti delle nazioni del mondo, espressione di diverse religioni e in particolare di quelle del ceppo di Abramo, indicandola come fondamento della pace, è oggi piuttosto rivendicata come elemento di una identità che si assume messa in pericolo dall’Islam. Così che il fattore religioso, che alla fine del XX secolo sembrava avere definitivamente assunto il ruolo di elemento di unità e di collaborazione pacifica fra i popoli, si ripropone talvolta come fattore di contrapposizione e di guerra, in un quadro mondiale caratterizzato da lotta per le risorse economiche, da un’economia che sembra sfuggire largamente ad ogni capacità di governo nazionale e sopranazionale, dal rifiorire di dottrine dell’interesse nazionale, dal manifestarsi di vecchi e nuovi nazionalismi.

Sui “versanti apocalittici” di cui parlava La Pira nel suo appassionato commento all’Enciclica “Populorum progressio” [6], “quello della pace e del progresso per tutti i popoli, e quello della fame e della guerra distruttrice del genere umano e dello stesso pianeta”, se il “potenziale esplosivo” nucleare appare (per ora) meno incombente, gli altri tre potenziali esplosivi indicati da La Pira – quello della fame, quello demografico e quello della collera e del conflitto fra i popoli – sembrano quanto mai minacciosi.

Che ne è della predicazione – di cui La Pira si faceva eco e avanguardia – che al potenziale esplosivo della guerra e della distruzione contrapponeva quello della pace e della edificazione; al potenziale esplosivo della miseria e della fame contrapponeva “quello della liberazione dell’uomo e della società da tutte le servitù, da tutte le alienazioni che lo opprimono”; al potenziale della collera e del conflitto tra i popoli contrapponeva “quello della crescente unificazione, elevazione e trasformazione, a tutti i livelli, del mondo?”.

Che ne è delle “nuove tecniche politiche” che La Pira indicava come strumenti per raggiungere questi traguardi: delle “nuove tecniche politiche destinate a integrare l’ONU, ad estinguere i residui del nazionalismo, del colonialismo e del razzismo, ed a fornire le Nazioni Unite della capacità giuridica e politica operativa per il raggiungimento e la programmazione – per così dire – del mondo?”.

Che ne è degli “invitabili traguardi della stagione storica nuova del mondo” che La Pira additava, sulle orme dell’Enciclica: “la pace e il disarmo, con la conversione delle spese di guerra in spese di pace; la liberazione di tutti i popoli dalla fame, dalla miseria, dalla disoccupazione, dall’ignoranza e dalle altre schiavitù sociali e politiche da cui essi sono oppressi”, e ciò mediante l’uso “di nuove tecniche economiche, finanziarie, sociali e politiche di dimensioni mondiali?”.

Se si rileggono oggi quelle pagine, e poi ci si guarda intorno, il senso di frustrazione e di scoraggiamento rischia di prevalere, e fa correre il pensiero al lamento di Geremia che grida alla “grande calamità”: “anche il profeta e il sacerdote – si aggirano per il paese – e non sanno che cosa fare”. E ancora: “aspettavamo la pace, ma non c’è alcun bene, l’ora della salvezza ed ecco il terrore!” [7].

Già La Pira, proprio alla fine di quello scritto, osservava: “in questi ultimi tempi [dopo l’assassinio di Kennedy] il moto dei popoli verso le frontiere nuove della storia si è, in certo senso, fermato”, come Israele per quaranta anni nel deserto; “tentazioni gravissime di ritorno verso la schiavitù dell’Egitto – verso la guerra, la divisione, la schiavitù economica, ecc. – hanno attraversato ed attraversano ancora, in modo pauroso, la storia del mondo”. Parole ben adatte al nostro oggi.

Per questo abbiamo ancora bisogno di profeti, di quelli che, scriveva La Pira, “sono, in ultima analisi, i realisti veri”. Abbiamo bisogno di speranze, non utopiche, ma profetiche.

La Pira ci ricorda che il compito di costruttori è per “credenti e non credenti”, per “uomini di buona volontà”; che “l’azione, la costruzione, l’edificazione comunque esigono una certa comune, concreta ‘ideologia’, costituita dalla comunanza di traguardi che ispiri e finalizzi l’azione”. E ancora: “costruire muri che dividono o ponti che, pur distinguendo, collegano? Questo è il problema del mondo”.

Egli parlava in un mondo in cui ancora si fronteggiavano i due blocchi dell’Est e dell’Ovest. Ma questo messaggio è tanto più valido oggi, in cui l’incontro di culture diverse sembra assumere tanto spesso l’aspetto di scontro o i connotati di una reciproca rivendicazione di differenze.

Se non credessimo, se non crediamo, che gli ideali e la pratica dei diritti umani per tutti gli uomini e per tutti i popoli – quegli ideali iscritti solennemente nella Dichiarazione universale dell’ONU e nelle Convenzioni internazionali che vi danno attuazione – costituiscono davvero un patrimonio comune dell’umanità, un terreno comune al di là di tutte le differenze; se non crediamo questo, dunque, rischiamo un salto all’indietro nella storia. Abbiamo ancora bisogno di profeti come Giorgio La Pira.

 

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* Testo della conferenza tenuta nell’Aula Magna dell’Università di Firenze il 5 novembre 2007.

[1] Vedilo in La Costituzione della Repubblica Italiana nei lavori preparatori della Assemblea Costituente, Roma, Camera dei deputati, 1970, pp. 313 ss.

[2] Vedilo in La Costituzione, cit.,  pp. 324 ss.

[3] Cfr. G. DOSSETTI, Le radici della Costituzione, in G. DOSSETTI, I valori della Costituzione, Reggio Emilia, Ed. San Lorenzo, s.d. (ma 1995), p. 68.

[4] Cfr. il dibattito negli Atti dell’Assemblea Costituente, seduta ant. del 22 dicembre 1947, in La Costituzione, cit., pp. 4589-95.

[5] Cfr. G. LA PIRA, Cristianesimo e Stato moderno, in Iustitia, agosto-dicembre 1992, p. 434.

[6] Cfr. G. LA PIRA, La Populorum Progressio: una denuncia profetica nel punto limite della storia del mondo (maggio 1967), in G. LA PIRA, Il sentiero di Isaia (discorsi 1961-1977), Firenze, Cultura Editrice, 1978, pp. 315 ss., e ora in AA. VV., L’attesa della povera gente – Giorgio La Pira e la cultura economica anglosassone,  a cura di P. ROGGI, Firenze, Giunti, 2005, pp. 254 ss.

[7] Ger. 14, 17-19.

GIORGIO LA PIRA IN TERRA SANTA

P. Marco Malagola

E’ una gioia e un privilegio per me trovarmi qui a Firenze in occasione della presentazione del libro di padre Marcello Badalamenti “Pellegrini di pace” Francesco d’Assisi e Giorgio La Pira. Ciò che fa onore all’autore della pubblicazione è questo e cioè di aver abbinato due profeti come protagonisti di una appassionata storia di amore per la terra di Gesù. E di averla resa ancor più interessante con una ricchezza bibliografica veramente pregevole. Francesco d’Assisi e Giorgio La Pira in tempi e modalità diverse hanno inaugurato la diplomazia dell’amore e della pace. Due grandi appassionati ambasciatori di pace e seminatori di coraggio e di speranza.

Il sottotitolo del libro di padre Badalamenti:  Francesco d’Assisi e Giorgio La Pira in Terra Santa mette in evidenza due campioni storici della pace in Terra Santa: Francesco e La Pira. L’abbinamento e l’accostamento con Francesco d’Assisi è quanto mai felice e suggestivo. Viveva tra i domenicani come i domenicani, ma l’habitus era francescano. Colpiva l’estrema sobrietà della sua cameretta dove viveva presso il convento domenicano di San Marco a Firenze.

Di Gesù si dice che Cafarnao era la sua città anche se sappiamo che Gesù è nato a Betlemme e parte della sua vita, l’ha trascorsa a Nazaret, ma la sua vita pubblica e il suo ministero Gesù li ha svolti in Galilea e di Cafarnao si dice che era la sua città. Di Giorgio La Pira si può dire la stessa cosa Firenze è stata ed è tuttora la sua città, diciamo la sua città di adozione. A Firenze infatti Giorgio La Pira ha trascorso la maggior parte della sua vita svolgendo la sua attività come professore universitario, poi come sindaco, come politico e poi ancora come cittadino del mondo. Eletto deputato nel 1946, è uno dei Padri della Costituzione della Repubblica italiana dando un apporto decisivo nel formulare i principi fondamentali che la ispirano.

La Pira non aveva confini. Era universale come San Francesco. Personaggio di livello internazionale, aveva fatto di Firenze il centro propulsivo di iniziative di pace e di collaborazione fra i popoli. Noti i Convegni per la Pace e la Civiltà cristiana, i Convegni dei sindaci delle capitali del mondo, i Colloqui del Mediterraneo per incontrare le nazioni della triplice famiglia di Abramo: ebrei, cristiani, musulmani. Ma quanti personaggi di valore, cari amici fiorentini, ha avuto Firenze negli anni del dopoguerra: penso al Cardinale Elia dalla Costa, a Don Bensi, a Dan Facibeni, al Priore di Barbiana, Padre Balducci, Divo Barsotti e altri. Firenze deve alzare la bandiera e andare avanti alla scuola di questi grandi fiorentini.

Passano gli anni, le mode, le abitudini, passano le strategie e i sistemi politici, ma La Pira rimane nei cuore di tutti e risuona, ancora oggi alto il suo messaggio. Il Professore ha avuto notorietà mondiale specialmente negli anni cinquanta, sessanta e settanta, quale sindaco di Firenze, il “sindaco santo” come lo chiamava la “povera gente” di cui era stato per tutta la vita un fedelissimo amico. Chi l’ha conosciuto e gli è stato vicino, non può dimenticarlo.

La mia amicizia con Giorgio La Pira risale agli anni del mio servizio alla Segreteria di Stato, ossia dal 1959 al ’69. Erano i tempi del Concilio Vaticano II  e dell’immediato post-Concilio. Di Giorgio La Pira rivive la vivacità del suo sguardo e del suo permanente sorriso che rivelavano la forza spirituale di questo cristiano veramente eccezionale Aveva quel suo originalissimo modo colloquiale e gesticolare – era siculo – niente affatto professionale e molto spontaneo, solcato da battute, interrogativi, pause, capaci di coinvolgere il pubblico o suo diretto interlocutore. Era un piacere ascoltarlo. Io ne ho profondamente subito il suo fascino che non si è ancora spento, e continua tuttora a offrirmi lezioni da vita e da santità.

Ero solito incontrare La Pira ogni volta che veniva di tanto in tanto in Segreteria di Stato per conferire con il Sostituto Mons. Angelo Dell’Acqua di cui io ero segretario. Ma non solo, ci si incontrava anche fuori. Mi parlava della situazione politica generale, dei suoi incontri e dei suoi progetti di lavoro. Era tutto fantasia, un vulcano di idee, un sognatore dai gesti concreti, una persona poliedrica e universale. Scriveva frequentemente ai Papi, a Pio XII, a Giovanni XXIII, a Paolo VI; li teneva al corrente della sua attività, dei suoi viaggi e dei suoi contatti con personalità di governo del mondo politico internazionale. Sono centinaia e centinaia le lettere che arrivavano puntualmente in Segreteria di Stato. Talvolta me le portava personalmente in convento perché le inoltrassi. Confesso che si faceva fatica a decifrare la sua grafia, ma ogni lettera era puntualmente accompagnata da una copia battuta a macchina. Già pubblicate le lettere a Pio XII, a Papa Roncalli; quelle a Papa Montini -spero – lo saranno presto.

Quando penso a Giorgio La Pira mi vien da sorridere. Lui sorrideva sempre. Si percepiva in lui la gioia prorompente della sua fede. La fede cristiana è una forza formidabile, sapete. Peccato che non sappiamo approfittarne; e magari la lasciamo dormire. Mi contagiava con il suo sorriso. Era sempre di buon umore. Anche quando le cose non andavano bene. Anzi metteva di buon umore anche gli altri, e ci riusciva.

Ci fu un periodo relativamente lungo in cui Giorgio La Pira non godeva buona reputazione da parte di una ben intuibile classe dirigente ma anche da alcuni dei suoi stessi amici e colleghi parlamentari. Forse, chissà, si sperò anche che si mettesse da parte, ma nessuno poté accusarlo mai della benché minima disonestà politica. Fu accusato di dar vita a un “comunismo bianco”. Giudizi del genere si rinvengono nei maggiori quotidiani indipendenti dell’epoca. Il suo strenuo impegno per la difesa del posto di lavoro in occasione della minacciata e poi avvenuta chiusura della “Pignone” che avrebbe comportato il licenziamento di circa duemila operai, suscitò rabbiose reazioni del mondo del capitale e industriale, seguite da  violenti attacchi attraverso la stampa. La lunga e sofferta “passione” di La Pira si concluderà, alla fine,  con la riapertura della “Pignone” e la conservazione  dei posti di lavoro. E così fu per altre ditte fiorentine.

La visione internazionale di Giorgio La Pira è stata spesso considerata utopica e atipica. Lo si accusò di sognatore fuori della realtà a causa di certe sue interviste  e aperture al dialogo con Paesi comunisti, ritenute troppo azzardate da ambienti non soltanto politici e laici, ma pure da certi ambienti vaticani. Al punto che, scrivendo al  Sostituto della Segreteria di Stato, così si esprimeva:  “Caro Mons. Dell’Acqua, mi dica: “Che devo fare? Potrei anche ritirarmi a Camaldoli e sono pronto!” … Rammento  che, in occasione di una annunciata visita di La Pira in Segreteria di Stato, il Sostituto Mons. Dell’Acqua, mi disse: “Padre Marco, la prego, all’arrivo del Professor La Pira, scenda al Portone di Bronzo ad accoglierlo e accompagnarlo perché tutti qui in Vaticano vedano e sappiano che io gli voglio bene, lo stimo, lo sostengo, e lo ricevo  molto volentieri.

Ricordo che anche Giovani XXIII non fu esente da attacchi da certi ben intuibili ambienti e organi di stampa. Si contestava al Papa “l’anticipato dialogo con la sinistra”. L’udienza con Adzhubei, direttore della Izsvestijae e genero di Kruscev non fu ben vista… Non mancarono critiche sia al di qua che al di là del Tevere. Lo si accusava di simpatizzare con il comunismo e di ingenuo cedimento nei suoi confronti. Attacchi scomposti e biliosi di cui Giovanni XXIII soffrì, e molto, in silenzio. (…) “Lasciamo stare – diceva al suo segretario Mons. Capovilla, qualche giorno prima della sua morte – L’importante è che non ci siamo fermati a raccattare i sassi che ci venivano buttati addosso, per rilanciarli”.

Era l’amico del profeta Isaia. La profezia di Isaia era alla base della sua interpretazione della storia. Sapeva alimentare, soprattutto nei giovani, interesse e passione per i grandi temi della convivenza umana. “Per La Pira la pace doveva essere costruita ad ogni livello della realtà umana: livello economico, sociale, politico, culturale e religioso”. La storia sacra finalizza misteriosamente, ma efficacemente la storia intera dei popoli e delle nazioni, diceva. C’è una strategia di Dio, una geografia di Dio, una storia di Dio. I popoli e le nazioni sono portatori dello stesso mistero religioso: popoli e nazioni cristiane; popoli e nazioni musulmane, popolo e nazione ebrea. Le tre civiltà a base monoteista alzano insieme la lampada della fede in Dio come luce essenziale per la famiglia umana. La Pira pensava che la pace di Israele e della Palestina, la pace di Gerusalemme e della Terra Santa non è una pace, ma è la Pace in assoluto, e questo avverrà soltanto quando si avrà il coraggio di superare le lacerazioni, le vittorie, le sconfitte che hanno dominato la storia degli ultimi duemila anni, quando si avrà il coraggio di riconoscerci appartenenti alla comune paternità di Dio e sentirci così tutti figli del Dio unico che adoriamo: il Dio di Abramo! “Non ci sarà pace nel mondo finché non ci sarà pace a Gerusalemme” ripeteva spesso La Pira.

La spiritualità lapiriana della pace parte dal dovere cristiano che è quello di lavorare per la pace, di ricercare la fraternità di tutti i popoli. “Saranno i popoli uniti quelli che, alla fine sapranno imporre la propria presenza ai governi che dirigono” soleva dire. Quest’uomo di Dio profeticamente e più concretamente che mai, ha elaborato soluzioni e strategie chiare e ancora oggi validissime. Israele e il mondo arabo lo hanno più volte riconosciuto: lo hanno affermato i capi di quei popoli usando addirittura le stesse espressioni di La Pira. Si pensi a Ben Gurion, a Sadat e a Rabin, per fare tre nomi di un elenco che potrebbe essere lunghissimo.

La visione lapiriana sul Medio Oriente e su Gerusalemme come via e città di unità, sostenuta da La Pira attraverso viaggi in Egitto, Libano, Siria, Giordania, Israele potrebbe ancora oggi rappresentare una road map, un preciso sentiero verso la pace di fronte ai nuovi conflitti e alla preoccupante escalation di violenza internazionale dei nostri giorni. La motivazione dei suoi viaggi in Medio Oriente, dove era davvero di casa, gradito agli uni e agli altri, è sempre stata per scongiurare la guerra e per contribuire alla pacificazione dei due popoli in Terra Santa.

Chi ha conosciuto Giorgio La Pira sa che scriveva come credeva. Chi non l’ha mai conosciuto ed appartiene alle più giovani generazioni godrà nell’intrattenersi e conversare con lui, attraverso questo interessante lavoro di padre Marcello Badalamenti, allietandosi, alla fine, dopo aver percorso tutte queste pagine, di aver intrecciato amicizia non con un politico cristiano di altri tempi, bensì con un politico di ogni tempo, perché Giorgio La Pira non è assolutamente una personalità consegnata al passato. Perché Giorgio La Pira non invecchia mai!

La Pira lo si può pregare perché è un modello di santità. Uno dei modelli più alti di santità locale. Il processo di beatificazione è in corso. Non vediamo l’ora che venga presto il giorno meritatissimo della sua elevazione agli onori degli altari. Oggi abbiamo bisogno di profeti, di quelli che, come scriveva Giorgio La Pira, sono, in ultima analisi, i realisti veri.

La celeste Gerusalemme è ormai la sua patria. Da lassù La Pira prega e benedice la sua amata Città.

In occasione della presentazione del libro “Per il bene comune: poteri pubblici ed economia nel pensiero di Giorgio La Pira” di Letizia Pagliai (collana I libri della Badia), il professor Stefano Zamagni dell’Università di Bologna ha tenuto una conferenza sul tema:

Libertà di mercato e responsabilità della politica

(per il testo della conferenza clicca qui)

 

All’Opera per la Gioventù “Giorgio La Pira” è pervenuto il seguente messaggio che volentieri portiamo all’attenzione di tutti gli amici della Fondazione:

 

Ciao Gabriele e Tutti amici/che dell’Opera,

 

Nell’occasione dell’Anniversario della morte del nostro carissimo Modello

Giorgio La Pira, i giovani/e del gruppo “Alla Scuola di Giorgio La Pira”

della foresta nel Bas Congo, dell’Associazione “ALLEANZA PER IL BENESSERE”

di tutti, sarà di cuore con tutta Firenze,tutta l’Italia, l’OPERA Per La

Gioventù Giorgio La Pira intera, organizzando una Santa Messa Giovedì 5

Novembre nella Foresta e io Joseph terrò una conferenza-dibatitto su

“Giorgio LA PIRA un Modello di bon Governance e Speranza per una nuova

gioventù”.

 

Ci parteciperanno gli studenti di scuola media e liceo e gli studenti

Universitari di BOMA che faranno lo spostamento verso la foresta.

 

Che Dio ci aiuti a seguire anche pochissimo il modello di La Pira.

 

Joseph, dal Congo.